Htela bih ovom prilikom da govorim o Filipu Laku-Labartu. Htela bih da kažem kako provodim vreme u gradu, za koji je on svakako bio vezan, ako nikako drugačije onda i svojom smrću. Htela bih da nesto kažem da u Velikoj biblioteci, onoj Miteranovoj nema svih dela Filipa Laku-Labarta, naročito ne onih poslednjih. I da je to čudno. Htela bih da kaže da se opus Laku-Labarta bibliografski deli, u biblioteci, a i po knjižarama, na onaj filozofsko, i na onaj literarni. Filip Laku-Labart je, dakle, bio pisac i filozof. I kao pisac i kao filozof tražio je ono nešto ono nešto s onu stranu izričaja, ono što se ne može iskomunicirati, što propada, što stvara lakunu, cezuru smisla.
Verovatno je najočigledniji način da se govori o Filipu Laku-Labartu, onaj koji polazi, prelazi, dotiče njegovog sadruga, njegovog filozofoskog parnjaka Jean-Luca Nancyija. Ipak, ko je i kakav je bio Laku-Labart – da li se o njemu može govoriti, samostalno, bez ustezanja, bez pozivanja na “intelektulani trio” koji su on i Nansi, u francuskoj savremenoj filozofiji, činili sa Žakom Deridom? Verovatno, teško. Verovatno samo uz pomoć njegovog prijatelja. Tako ću govoriti i ja.
Kada je Laku-Labart preminio, priznajem, bila sam utučena. Napisala sam tada nešto, upravo u velikoj biblioteci, na engleskom, prilično sentimentalno i patetično – nešto o o komunikaciji sa onima koji su izgubljeni jeziku, o komunikaciji sa podzemljem, o tome kako je Laku-Labart tražio one figure koje su bile i sveci i đavoli, i Grci i Okcidentalci.
Otkrila sam tada obskurnog engleskog pesnika Džerarda Menlija Hopkinsa, koga je u Francukoj prevodio Rene des Forets – jednog od onih čudnih izdanaka engleskog mističkog simbolizma, viktorijanske epohe. Jezuita i pesnik, nerealizovani homoseksualac, koji je u poeziji na Velškom jeziku pronašao inspiraciju za svoju slobodnu, akustički repetativnu versifikaciju, često je pisao o brodolomima. Njegova najpoznatija pesma se zove Uništenje Nemačke / The wreck of Detuchland / broda koji je stradao 1875.godine i na kome je poginulo pet franjevačkih duvni, izbeglih iz Nemačke pod teretom vrlo strogih anti-katoličkih zakona. I tu sam našla strofu, koju ću pokušati sada da prevedem, ma koliko trapavo i nedostatno:

Nije iz njegove radosti
Iskočila proživljena teškoća
Niti je na nebesima (i malo ljudi ovo zna)
Zamajac našao udarac teški,
Udarac i teškoća koju zvezde i oluje zadaju,
Kojima se krivica ućutkuje, a srca se ispiraju i tope –
Pa ipak, ona hodi vremenom, kao što plovi rekom
(A ovde verna prelja, priču nevernu tka i maši).
Not out of his bliss
Springs the stress felt
Nor first from heaven (and few knew this)
Swings the stroke dealt –
Stroke and a stress that stars and storms deliver,
That guilt is hushed by, hearts are flushed by and melt –
But it rides times like riding a river
(And here the faithful waver, the faithless fable and miss).

Zašto navodim ovu strofu, čije značenje nije baš lako istrgnuti iz opšteg tona, jedne svečane, sumorne i propovedne pesme o brodolomu, u vezi sa samrću Filipa Laku-Labarta? Zbog toga što mi se čini da je Laku-Labart, kao filozof i kao pisac, kružio oko tog antičko-okcidentalnog spoja, spoja poraženosti i ushićenosti, spojnice onoga “slabijeg”, potisnutijeg i manje vrilinog diskursa. I zato što je, čini mi se, bio očaran onim u jeziku, onim u francuskoj prozodiji, onim u filmu i muzici što je nosilo karakteristiske….faithless fable and miss.
Navešću nekoliko primera. Prvo poslednje reči njegove kratke misaone improvizacije o Pjer Paolu Pazoliniju. On kaže: Ima ih trojica, u tri relgije Evrope, one hesperijske: To su Kafka, Beket i on, Pazolini.
Malo pre toga Laku-Labart navodi: Monk i Dolfi, ali ne Koltrejn, Morandi (Giorgio), Bram van Velde, a ne Kandinski…Ne duhovnosti u umetnosti.
Da pojasnim: kada Filip Laku-Labart govori duhovnosti, on misli na ono što je sentimentalni udeo udivljenosti – o onome što manje-više kolokvijalno zovemo sublimnim. Tako teče i njegova kritika Vagnera. Dolazeći do Šenberga i Mojsija i Arona, do nemogućnosti donosa reči i zvuka, do ostavljanja dela nezavršenim, promašenim, nedostatnim. Kada govori o Pazoliniju – Laku govori o čoveku koji je čovek zemlje, seljak – ateista, u smislu onog kome je uskraćen Bog, koji čini i koji čin razume kao enigmu cezure, a činje za njega naravno, grace sans merci, ono što je lišeno svega onostranog osim samog sebe i svog mesta, svoje prirode.
Ili na drugom mestu – u svojoj zbirci kratkih literarnih tekstova pod nazivom Fraza Laku-Labart kaže:
…to je prostor bez smisla, lišen u nejčešće bilo kakvog sadržaja, tek organizovana u rečio, jedna fraza.
…ja ne mogu niša da zna o njoj, na pozitivan način. Ona, fraza, je drugačije modelirana – nalik tužbalici, jubliaciji, teškoći, energiji, umoru. Obožavanju takođe…ona je staro nerazumljivo mrmljanje koje su skandirale generacije…
Ako u u njoj u čujem dikciju, muziku – to je zbog te fraze, u beskrajnom iščekivanju, svoga propadanje i svoga zatvaranja…
Ili u svojo poslednjem literarnoj zbirci pod nazivom Alegorija, u tom kratkom eseju-noveli Alegrija (teško je dati tačan naziv tim kratkim, improvizacionim formama koje Laku-Labart piše, možda je najbolja francuska reč recit) on govori o glasu pevačice koja je umrla. Evo poslednjih reči: …isti glas nije prestajao da peva, o onome što dolazi, čak i ako je, mrmljajući gotovo nečujno, ona pevala o samo o sopstevnom završetku i kraju koji je sve bliži, jer se zna, u pokretu koji prave usta kako bi se otvorila, izmežu daha i njegovog pomanjkanja….provalija je beskrajna, ako bismo bili precizni…ona ne prestaje da nestaje.
Laku-Labart je, i sada ću se pozvati na Nansija, mislio literaturu kao oralnu, a poeziju kao misaonu, kao svojstvo misli. Na kraju, kaže Nansi, oralnost jeste ono mišljeno, a traganje za mestom cezure, za mestom, možemo reći i obrnuto, početka, započinjanja jeste karakteristični prostor mimezisa, kao scene defiguracije.
Uvek negativitet, uvek obrnuta slika, uvek mogućnost zaokreta – to je fraza Filipa Laku-Labarta. To je taj čin, tkanja priče i promišvanja, muzičkog sleda reči i ostavljanja smisla, za sobom.
Sve to vodi ka onome što Nansi kod svog prijatelja prepoznaje kao vokalnost njegove filozofske i literarne misli. Kao dupli onotološki mimezis reči. Muzika/zvuk ima prvenstvo, ali literatura u stvari, ne potvrđuje to prvenstvo govreći o njemu, već imitira nemogućnost imitiranja primarne vokalnosti (vokalnost majke i tišine smrti između kojih živi subjekt), težeći ka njoj i znajući da će je uvek promašiti, da neće stići do zatvaranja - jer je taj povratak, uvek već suspendovan.
Za Laku-Labarta, dakle, taj proces autokonstitucije, taj proces auto-mimezisa je uvek oralan i super-sonoran, kako kaže Nansi. Jer ne zaboravimo, kada slušamo, kada koristimo sluh, mi primarno slušamo zvuk samog sebe. Proces slušanja je mesto, čin, primarne autokonstitucije.
I otud dolazi čudesna “enigma” filozofske i literarne misli Laku-Labarta – ono što bi se moglo nazvati karakterističnim za njegov rad kao pisca i filozofa. To je etička anarhičnost, moralno ne pristajanje na ono što je završeno, konačno, puno smisla, na ono što je pismeno, na ono što je retorično. Za njega je ta punoća, ta transaprentnost, ta “spritualnost”, to odricanje od zemlje, od glasa, od čak seljačke jurodivosti, ta finoća, intelektualnost, bila jednaka nasilju. I to onome najpogubnijem i najkatklizmičnijem.
Laku-Labart, nije prisato na estetizovanje umetnosti, na apolitički prosede nekakvog otvorenog dela, na apolitičku valorizacaiju nekakvog velikog, sveobuhvatnog dela tipa gesamkunstwerka, na neuviđanje sramnog karaktera spostvene autokonstitucije, kroz prostor fiksnih figura i fiksnih očekivanja zajednice.
Laku-Labart je, stoga, bio figura filozofa-pisca, čini mi se, bez pretencija da se bude filozofom ili piscem, što je retkost. Ta ganutost pred nemogućnošću, ali i pred lepotom te nemogućnosti, pred onim što nam beži, jeste za Laku-Labarta radost. I tu radost, lišenu sublimnog i strašnog (iako je to radost svesna svog porekla), on je ponudio, skromno, drugima. Kroz te polu-intimne literarne crtice-svedočanstva, improviazije na ivici poezije i igranja sa rečima.
Zbog toga je, spontano, na vest da je Filip Laku-Labart umro – u mom unutrašnjem sluhu, zapevala, melodija prve numere sa albuma Hazoni Frenka Londona, čiji je naziv Sanktifikacija…u toj numeri kantor peva ne hebrejskom, reči koje ne znam, i čije značenje sam odlučila i da ne saznam. To je moja posmrtna muzika za Filipa Laku-Labarta…to je bio jedan čin slušanja i mišljenja o drugome, čin približavanje drugome kroz sebe, čin bola, ali i čin pomirenja (radosnog) sa nezavršenim zatvarnjem jednog života, koji je povratak u nedeterminisanost, u ono što Laku-Labart zapisuje: …drevni teatar…u kome će iscrpljeno telo pronaći čudan san, odmor bez kraja…

Retki su trenuci, za bilo kog muzičkog kritičara, kada se poklope događaj i muzički uspela realizacija. Ovako bih moga ukratko i nadasve vrlo apstraktno opišem koncert koji su Sting, jedna od najvećih svetskih pop zvezda i lautista-inovator Edin Karamazov, poreklom iz Bosne, održali u najpoznatijoj pariskoj koncertnoj dvorani, sali Plejel, u nedelju uveče. Kada kažem događaj, mislim na onaj poseban trenutak, na važan momenat u toku jedne muzičke (ili bilo koje druge) sezone, kada su svi elementi koji čine uspešno izvođenje – a oni ne pripadaju samo estetičkoj ravni, na skladan način zastupljeni i odrađeni.
Za uspeh Stingovog nastupa u Parizu, sa repertoarom sastavljenim od pesama Džona Daulenda i njegovih savremenika, dakle u izvođenju muzike koju volimo da nazivamo “ranom”, bio je zaslužan i njegov produkcijski tim, i štimung u renoviranoj sali Plejel, i izuzetno raumevanje između dva muzičara, kao i postojanje jasnog, preglednog i efektnog scenarija koncerta. Ovaj efektni scenario koncerta nije nešto što se tako često viđa na koncertnim podijumima u svetu takozvane “klasične muzike”. Često se smatra da su muzičke veze i korespodencije, proučavanje opusa određenog kompozitora, lične predilekcije ili pak, potreba za pokazivanjem sopstevnog umeća, dovoljni razlog za postavljanje jednog dobrog koncertnog programa. Ne očekuje se da dela slede narativnu logiku koja je izvanmuzička, odnosno da se izveden kompozicije mogu staviti u vezu sa kontekstom vremena u kojima su nastala ili sa biografskim podacima o kompozitoru. Bolje je reći, ne samo da se ne očekuje, već bi se ovakav postupak smatrao naivnim i didaktičkim, što nisu kvaliteti koji krase “velika izvođenja” u domenu klasične muzike. Pa, ipak, izvođačka praksa poslednjih decenija baš u domenu rane muzike u mnogome je promenila ovakav “ekskluzivistički” stav prema koncertu – iako i tu je koncept, često, ukoliko niste poznavalac i ljubitelj rane muzike, teško na prvi pogled sagledati i doživeti.
Sting dolazi iz druge muzičke tradicije i kao jedna od najvećih zvezda pop muzike današnjice, nema pretenzije da se pretvara da je veliki poznavalac renesansne muzike. Ono što Sting investira u koncert jeste pre svega samu svoju pop personu, svoj singularni glas, ono što se na engleskom zove signature voice, i svoje neosporno muzičko umeće i muzikalnost. Sting je da podsetim u pripremi albuma Pesme iz lavirinta koji je zajedno sa Edinom Karamazovim ostvario za čuveno diskografsku kuću Dojče Gramofon, prošao kroz rigorozno proučavanje i učenje renesanse vokalne tehnike, kao i kroz obuku u sviranju laute.
Vratimo se samom koncertu. Na koji način su Sting i Edin Karamazov (čiji je ovo u stvari projekat) uspeli da modernizuju, približe, ako hoćete i glamurizuju, pesme engelske renesansne, zadržavajući pri tom dovoljno poštovanja i dobrog ukusa, kako se cela manifestacija ne bi pretovrila u kič teatralizaciju? Pomenula sam scenario koji je pratio inače vrlo preglednu strukturu samog kompakt disk izdanja: scenario koji se sastojao iz čitanja delova pisma koje je Daulend 1695. godine napisao Lordu Volsingamu, šefu kraljičinog kabineta i najmoćnijem čoveku u zemlji posle kraljice, upravnikom složene mreže špijuna i unutrašnje bezbednosti, kao odgovor na izostajanje njegove promocije na mesto kraljevskog kapelnika, kao i iz jezgrovitih opisa Daulendovog egzila iz Engleske, gde nije mogao da ostane iz religioznih, ali pre svega iz profesionalno-finansijskih razloga. Melanholija egzila, mesto muzičara u turbulentom dobu verskih sukoba i uspostavljanja novih odnosa moći, strah od podkazivanja, potreba za širenjem informacija, i istovremeno, stvaranje muzike, koja u svojoj melodijskoj jednostvanosti vezana za marginu renesansne produkcije, za Engelsku u kojoj se mešaju popularna melodičnosti i zahtevi učene muzike. To je ukratko naracija o Daulendu koju su Sting i Karamazov izuzetno uspešno prizvali u svest slušaocima.
Ove narativne ulomke, pratile su poznate melodije iz Daulendovog opusa kao što su uvodna numera Tecite moje suze (Flow my tears) ili završna U tami ostavite me da živim (In darkness let me dwell), iz poznatog ciklusa Lachrimae, između kojih su stavljene Daulendove svetovno-ljubavni madrigali i pesme uz lautu, kao i pesma Roberta Džonsona Da li ste videli beli ljiljan u cvatu (Have you seen the bright lily grow) na tekst Daulendovog savremenika, pisca Bena Džonsona. Instrumnetalni deo koncerta je bio oličen u lautističkom preludijumu, kao što je to često bila praksa i u renesansno doba. Edin Karamazov je izveo svoju transkripciju Bahove Tokate i fuge u de-molu, kao i sopstvenu Fantaziju na Daulendove motive, na samom početku večeri. U središnjem delu koncerta, Stingu se pridružio u londonski voklani ansambl Stile antiko koji ga je pratio u izvođenju Dulendovih madrigala. Ovo je bio efektan predah, sa vrlo umesnim aranžmanima polifonog renesansnog parta.
Podarivši renesansnom Daulendu ruho savremenosti, odnosno pokazavši da je pesma, “song”, uvek i bila na neki način “pop kategorija”, Sting je pokazao da je za današnjeg slušaoca vrlo važno da se vežu za “prepoznatljivi glas”, za glas koji stoji u unutrašnjem uhu svakog slušaoca. Stoga je očekivanje od koncerta bilo veće nego kada se čuje glas koji se prvi put tada upoznaje. I stoga je uspeh ovog koncert još i značajniji. Jer to nije bio samo tour de force Stinga kao izvođača renesansnog repertoara, već i momenat u kome se brišu granice između muzičih svetova, muzičkih pravaca, i kome se uistinu, muzika ranijih epoha uvršćuje u savremeni repertoar bez zadrške. Ono što je takođe bilo izuzetno jesu i tri bisa – svaki na svoj način potvrđujući da je razmena između muzika moguća i potrebna, naročito danas u doba digitalnog zvuka. Sting je naime izveo dva svoja hita Hodajući po zlatnim poljima (Walking in the fields of gold) i Poruka u boci (Message in the bottle) uz pratnju laute, čime je karakteristični zvuk engleskog popa doveden u neposrednu vezu sa svojim istorijskim prethodnicima. Tu je bilo mesta i za možda manje efektni, čuveni bluz Pakleni psi na mom tragu (Hellhounds on my trail) danas poznatijeg Roberta Džonsona, delta bluz muzičara. U svakom od bisova, kao i prethodnim intepretacijama Daulenda Sting je podsetio publiku u sali zašto je jedna od najvećih pop zvezda – u pitanju je jedna izuzetna muzikalnost, uho za dobro postavljenju frazu, za značenje tekstualnog segmenta, povezani sa uzdražnim, ali vrlo sigurnim šoumenskim scenskim nastupom.
Koncert Stinga i Edina Karamazova je bio izuzetan događaj u inače prilično uštogljenoj sezoni francuske prestnice, kao i jedan od najboljih koncerata, na kome sam, kao muzički kritičar, prisustvovala. Bilo je da ponovim još jednom dovoljno harizme, dovoljno muzičke spretnosti, dovoljno inteligentnog izbora, dovoljno osećaja, dovoljno umeća i dovoljno radosti muziciranja, kako bi se to veče upamtilo jednostavno kao poseban, singularan događaj.

Antonio Negri je juče u prostorijama knjižare Compagnie, u rue des Ecoles, u Parizu, predstavio svoju novu knjigu Global – Borbe i biomoć u času mondijalizacije: primer Latinske Amerike, koju je napisao zajedno sa Đuzepom Kokijem (Gioseppe Cocchi), svojim starim saborcem.
Ono što je interesnatno bilo na predstavljanju knjige jeste to da je u publici bilo puno “mladog sveta”. Čini se da je publika bila uglavnom sastavljena od pariških italijana, što studentana, što starih prognanika, mlađih levičara i nekolicine južnoameričkih aktivista, kao i jednog broja Negrijevih poklonika i ispisnika. Dakle, kako sada izgleda maestro cattivo. Pa, još uvek je lep. Odnosno, barba Toni je sedokos, ali sa puno kose, lepog držanja, umerenog stomaka, uspravan, ali pomalo fizički indebolito, što pridodaje sveukupnom šarmu. Pored toga, treba reći, u stilu trač rubrike, da sasvim dobro nosi svoje italijanske plave košulje, sive džempere, kvalitetne crne jakne, i neizbežne etničke narukvice, od tkanice, napravljene, možda, upravo u Južnoj Amerci. Ovaj stil starog revolucionara jako dobro pristaje Negriju. Kada govori o svojim ko-autorima Negri ih indeksira kao vieux comarades – dakle, koristeći tu starinsku, revolucionarnu denominaciju za saborca, sadruga, istomišljenika. Možda treba razmisliti zašto ne koristi reč prijatelj – za one ljude sa kojima piše knjige, zašto ne spominje direktno ime Majkla Harta kada govori o Imperiji, već koristi “kraljevsko mi” ili bolje “revolucionarno mi”, možda…No, sve su to sitne stvari u poređenju sa Negrijevim stilom predstavljanja, sa njegovim načinom predavanja. Negri ima tu izuzetnu moć da zarobi publiku – da nekoliko minuta ona bude potpuno njegova, potčinjena njegovom gestu i usmerenju. To proizilazi iz jedne jednostavne, ali vrlo efikasne strategije – iz strategije podignutog glasa. Iz vrlo mirnog govora, sleda jednostavnih rečenica i preslagavanja koncepata, odjednom se naglo prelazi u uzbuđeni, povišeni tonus- u retoriku podignutog glasa gde se poentira stav, credo, punch line, njegove političke misli i političke filozofije.
Ono što je u knjizi GlobAL izneto jeste analiza i predviđanje mogućih strategija na primeru Luline vlade u Brazilu. Dakle, na koji način je Latinska Amerika odogovorila na unliateralni udar na globalnu Imperiju, koji je načinila Bušova Amerika? Kroz napuštanje nacionalnih programa, stvaranje pankontinentalnih agregacija, kroz odbacivanje proizvodnog izolacionizma. U svakom slučaju, Negri gaji veliku ličnu sipmatiju prema Luli, a donekle i prema Čavezu. Jer Čavez, jeste populista, ali populista koji jedan deo nacionalnog dohotka Venecele, eventualno, u potenciji, može da rasporedi ka “egalitarističkoj” redistribuciji dobara i podržavanju socijalnog programa razvoja zemlje.
Napuštanje nacionalne države kao modela produkcije i razvoja, jeste dobar put, za razliku od Evrope, stare otovorene rane, u Negrijevom diskursu – gde je napravljena interkontinentalna agregacija, samo da bi se, još više učvrstio nacionalni izolacionizam. Drugim rečima, umesto da Francuska ili Italija toliko brinu šta će biti na sledećim nacionalnim izborima, trebalo bi da budu više zainteresovane za događanja u evropskom parlamentu, što nije slučaj.
Akcenat je, dakle, stavljen, na tom pan-nacionalnoj, inter-rasnoj politici koje, više ili manje izravno, sporovode sadašnje južnoameričke zemlje. Na stvaranju u stvari jedne zajednice koja može, donekle, da liči teorijskom modelu mnoštva. Negri primećuje da je rasni trenutak presudan u Latinskoj Americi i da je on važniji nego egalitarizam klasnih odnosa. Njega zanima na koji način je moguće, barem za globalnu produkciju dobara danas, a opet istovremeno se za današnji globalni kapital to čini nemogućim, uhvatit, kaptirati ogromnu kognitivnu, nematerijalnu produkciju južnoameričke urođeničke i izuzetno siromašne populacije. Drugim rečima, kako kaptirati produkciju Amazonije ili favela? Dakle, ovo pitanje velikog potencijala biomoći, jeste nešto što su Negri i Koko, pokušali da trasiraju u svojoj knjizi. Treba napomenuti da Negri biomoć, bio pouvoir koristi u punom fukoovskom smislu, uz pridodavanje jedne emancipatorne i revolucionarne instance.
Negri je objavio da će se sledeća knjiga, nastavak Imperije i Mnoštva, baviti pitanjem Commonwealth-a, odnosno bolje, mreže zajedničkog, koje mnoštvo mora da podeli ne bi li bilo poltički aktivno mnoštvo. Šta je drugim rečima common ground – ono zajedničko toj dinamičnoj mreži singularnosti, koja u sebi sadrži sve prerogative “institucioanlnog delovanja”, po Negriju.
I na kraju – jedan momenat dirljivosti u tom nastupu filozofa-revolucionara, filozofa sa revolucionarni pedigreom, koji ga odvaja od drugih filozofa od knjiga (jedini treći model bi bio Hajdeger ili Fuko, ali o tome drugi put) jeste bila sledeća izjava, provocirana pitanje iz publike: je ne suis pas gauchiste. Je suis un homme d’ordre. Je pense que révolution est quelque chose ordonnée.
To je Negrijev kredo. Da se kroz jasnu analizu dolazi do emancipujuće političke geste. A gesta, ovog filozofa- revolucionara je upravo takva jasna, bespoštedna i obavezujuća u svom pogledu, okrenuta ka onome što treba da se dogodi, bez ustupaka, čak i kada se, više puta u toku predstavljanja knjige poziva na opreznu i suzdržanu analizu. Pred nama je otvorena scena, otovrene karte i naravno otvorena, ali ne zato manje proživljena, borba.

As if everything strange and dysfunctional in administration and bureaucracy has tumbled upon me. It seams that I am the odd case – the one who effortlessly attracts the blank, stupid face of bureaucratic machine to its fullest. The problem, then, is in me – how I treat the world around me and why it produces no” understanding”. As if we speak different languages – and yet, it might be the truth.

Here, in Paris, I am restless flaneur, but without Benjamin’s, messianic lightness of insight – since, life is not here merely to be observed and reflected upon, but to be carried around in all its unattractiveness. It seams that the “epiphanic moments” haven’t completely ceased to visit me, but they scarce and few.

Caught in the bureaucratic machine of the today’s capitalist welfare – where people when want to say something “critical” about minorities, even when speaking the language other then official, they lower their voice – I feel that except being uninvolved individual (by decision, not by factual development) there is little to do. But, then, in this complete dis-subjectivisation, you are experiencing nothing of the quality of life that it intrinsically possesses because it is life that we live.

In this line of thought I have been thinking a lot about terrorism, these days. About the psycho-profile of today’s suicide-bomber. Or just suicide-terrorist. It seams to me that there is nothing strange about this particular individual, since dispositives which are producing him are the ambivalent ones (as are all of today’s dispostives) – they both produce the subject and disinvest him of his/hers subjectivity. Indeed, the terrorist of today is non-entity, neither here or there, desperately trying to be “someone” i.e. e. suicide-bomber, but in very “becoming-possible” as suicide-bomber he is denying his subjectivity by proclaiming himself to be a tool. This situation of a man-becoming-a tool is present in everyday life of each one of us. And yet terrorists proclamation of becoming a tool is a false one – this individual doesn’t really believe in becoming the tool, he is just enacting something that is thought it would heal the gap between subject and non-subject, that would produce a “more full, rounded subject” snatched of the here-and-now dimension. Terrorism today is a ritual – it is a ritual of our capitalist, globalized world – that is more “true” of its character then no-global movement or any other “positive” force. By true, I don’t think that terrorism is truthful, because it is not – it is just showing us a futile and perpetual dance around undecidedness that today’s world is living.

Paris, as any other global capital, is a city of many pleasures. And the particular potential of Paris is that “the pleasures” are meant to be there, by default. Yet, it is as any other big city – cold and inhuman. The inhuman element is propulsion – the constant need and horror of moving. With metro and RER hundreds thousands of people are displacing themselves thought the city, in perpetual hunger for moving and reaching its goal. In this sense, you spend more time in the tunnels of Metro, then on actual streets. You are too tired for streets, and yet never tired of shops.

And the problem of abundance. The abundance of shops, of bakeries, of restaurants, of people, of everything. The abundance is a joy-killer, especially in the pre Christmas times of shopping frenzy.

Where is now ingovernabile, as Agamben calls someone who is for him a “messianic subject” – someone who is already here, but we cannot see him completely? Where can we search for something that has not constituted itself completely as ordained entity, but it functions as a propeller of the political constitution?

It should be someone who converts itself, thus hiding from the gaze, someone who rejects the subjecitivization and yet presents itself as a proper subject to the world.

But, maybe it is someone completely insignificant – passerby and helper category. Someone that we cannot pinpoint, that escapes the subject perception. A mole?

I think that being a rat, and the charming one, has something to do with a stern face of the bureaucratic machine. They know you don’t belong to them, that you despise them and yet they can’t really tell why. Then, administrative wisdom states – transform that individual in qualunque, make him powerless and dispossessed. Yet, there lays the seed of possible change.

And to be precise – i am not the rat, yet…

U Parizu sam...Ne mogu reci da mi je divno...Odnosno, prekratko sam ovde, tek nedelju dana.

Citam novu Agambenovu kratku filozofku criticu "Sta je to dispozitiv" u odnosu na ovaj Fukoov termin.

Bila danas u Luvru. Ne od znatizelje, vec iz ocajana. Mislila sam da cu tamo malo da saberem misli. Prevelik je Luvr, a setanje znaci da se stalno ide iz prostorije u prostoriju - dok oznaka sortir u stvari i tesko da vodi ka izlazu. Htela sam da vidim Egipat. Glavu kraljice Hapsetsut. Nisam je nasla. Ali sam videla nesto nebobicno interesantno - a to su soljice za caj iz druge polovine XVIII veka na kome je nacrtane poruke u obliku onoga nacrtano kljuc pa na primer nota de pa votre pa nacrtano srce ( cle de votre coeur)...Jako interesnatno, potpuno efemerno, i nekako prisno...Videla i Milosku Veneru - stavljena je u potpuno neprimerenu sobu, drvenu, cudnu, ceremonijalnu...i naravno, egipatske macke i krokodili...

Toliko o krilu Sully...

Svuda daju instrukcije kako da posetioci dozive Da Vincijev kod...Eto sta je muzeologija danas.

a padala je kisa danas...spleen...

Nisam dugo pisala...Ovo leto je bilo sastavljeno od neke cudne tvari...Mozemo je nazvati lenjost, oblomovstina, ali je bih je nazvala zivot...Nisam imala potrebu da pisem, da komuniciram, da cinim bilo sta izvan onog neposrednog...

To su bila dva divna meseca na Koruculi...Kada sam stigla na otok, krajem juna, dani su bili spori i dugi...I puni svetla...Nije bilo puno turista, ali nije bilo ni prazno...I pocela sam da se vezbam, da budem na otvorenom, da se prepustim moru...

To jeste bilo nesto jako posebno...

Moje setnje su se najcesce zavrsavale kod samostana Svetog Nikole, dominikanskog...Nikada do sada nisam videla fratre, ali tu su negde...Samostan je na zapadnoj tacki i sunce, kada se do njega stigne oko sedam popodne, je zaglusujuce...

...neke od fotografija ovog leta mozete da nadjete na http://flickr.com/photos/koalica/

Postiracu svaki dan neku novu sliku...

i po malo poceti da ponovo pisem, komuniciram i stvaram ono sto je namenjeno i za druge...

The Comeback

Posle gotovo dva meseca ne postiranja, objavljujem da sam tu negde, prisutna...Maj je bio mesec od banje i rehabilitacije. Ništa posebno za prepričavanje osim čudnog osećaja da imati trideset godina još uvek na nekim mestima znači biti među mlađima...Ako bih presekla ovaj lažni pokušaj komičnog, u Mladenovac koji pripada administrativno Beogradskoj opštini, a geografski Šumadiji, dolaze i izuzetno teški slučajevi koje šalju prestoničke bolničke ustanove. No, oni su odvojeni od nas - takozvanih “lakih slučajeva”, što znači da smo mi samohodajući kriplovi – ali sam imala, sticajem okolnosti, mogućnost da vežbam upravo u tom delu rehabilitacionih zgrada. Teško je kada se vidi dete od 9 godina sa multipl-sklerozom ili kada se vidi, lepi mladić, od nekih 17. godina, unakažen u saobraćajnoj nesreći koji više ne zna ni razgovetno da govori. To su momenti kada se ogugla i kada se ponavlja ona matrica “dobro je da je/sam živ/a”. Pa, ipak...
No, bilo je zabave u bazenu i vrlo ugodne ultrazvučne masaže.
I nešto što se zove radna terapija...i razlog zbog čega Singer mašine ne treba izbacivati iz kuće...
I naravno, Austerlitz od W.G.Sebalda.
Povaratak u Beograd, evo, obećava kišne dane, razdruživanje sa Montenegrom, opštu apatiju, srednjoškolske maturantske terevenke na ulicama, sveopšte popločavanje centralnih ulica crvenim ciglama, administrativne poslove oko bolovanja i po koji ozbiljniji blog u vezi Foucaulta...u očekivanje južne Dalamcije i rodnog otoka Marka Pola.

ovo je tekst - ne bas do kraja sredjen sa muzikoloskog skupa u Beogradu "music and memory", 11-14.04.2006.

SOKUROV'S HELPERS

I would like to explore connection between memory and sound in Sokurov’s films – between spatial organization of gesture and sound in his films dealing with loss of power and its transition to disciplinary distribution of power. There is a sense of loss, of particular trait of remembering and forgetting, embodied in auxiliary figures in these movies – servants and helpers.

I would start my presentation with a matter that was for most of my life a personal issue, but that in recent time (months) became a matter with theoretical consequences. It was the question of my own name. Ksenija, Xenia. (However egotistical this may sound to you I will continue with this line of argument).

For most of my life, well ever since I have looked up in the ancient Greek Croat dictionary I was led to believe that my name means – foreign, stranger, alien, and therefore it is the basis for the words such as xenophobia (that I am mostly frightened of) and xenophilia (one sentiment that is disappearing rapidly). Only recently, I heard of disambiguation – of undecidedness of the meaning of xenia in the ancient Greek. Apparently it stems from phyloxenia – which is hospitality, kindness to others, but being unable to retain its original form it became xenia – the alienated, alien subject. Since, I have long decided that my name means stranger (as every good, existentialist girl would), I was unpleasantly struck by this « hospitality » situation, which in my opinion was doing no justness to my name, making it soft and ordinary.
In recent months I have read a essay that would change my mind – a study that would resurrect the term xenia as a term: not as a proper denomination as it was for me and that would inscribe it in currents of contemporary theoretical thought. I should point out that the term was used in its adjective form in Paolo Virno’s Grammar of the multitude, for describing the bios xenicos – alienated life. “The absence of a substantial community and of any connected "special places" makes it such that the life of the stranger, the not-feeling-at-home, the bios xenikos, are unavoidable and lasting experiences. The multitude of those "without a home" places its trust in the intellect, in the "common places:" in its own way, then, it is a multitude of thinkers (even if these thinkers have only an elementary school education and never read a book, not even under torture).”

The study, with which I would like to start my presentation, is entitled Economy of the Unlost: (Reading Simonides of Keos with Paul Celan) by Canadian poet laureate and professor of literature at McGill’s Anne Carson.
Indeed, xenia was the essential trait of classical Greek society or better of Homeric Greece, where this term designated the specific gift economy of these times. To be more precise it has signified a special type of hospitality, of “home-offering” to a stranger, poet, bard, for which a return-gift was offered – the gift of poetic making and indeed of friendship.
With Simonides of Keos things have changed – the gift of poetic making, of friendship, of intellectual communion has been altered by use of a proxy i.e. money. In other words, Simonides asked to be paid for his poetic work and that was the first instance of “classical” economic relationship between producer and commissioner in history. It stayed since. In time xenia has changed from its hospitality connotation to the term signifying estrangement and a stranger, an alien itself.
What has Simonides done? He has inscribed in poetic making, in poesis the sign of economy – he has mediated the relationship between poesis and oikonomia as no longer ritual and present, as in world of xenia. He has created the poetic creation as recreation of the lost world, as an individual “salvation plan”. In this sense poetic experience becomes modern economy itself, and he becomes a witness, a stranger.

Economy had another interesting connection that with architecture which will bring us eventually to subject matter of Sokurov’s films.
I would like to clarify a bit connection between architecture and economy, between αρχι- "chief, leader" and τεκτων, "builder, carpenteand and oikonomia, coming from oikos – house and nomos – law - οίκος [oikos], 'family, household, estate', and νομος [nomos], nemein to manage, 'custom, law', hence "household management" . To specify – there are lot of different understandings of the word economy or better oikonomia, but here I am not referring to modern sense of economy altogether but to more ancient use of the word as house management, husbandry, and stewardship. Of course, there is very important meaning of oikonomia expressed in the theological discourse of Church fathers and presently incorporated in theological thought of Eastern Christianity – that of oikonomia as a “divine plane of salvation” stemming from St.Paul’s epistle to Ephesians. In context of Church fathers oikonomia is strongly connected to process of edification, construction, building, or foresight, and even pious deception – in building of the church.

In one work in particular, Vitruvius’s De Architecture (book1, chapter II, 1) it is statds: ARCHITECTURE depends on Order (in Greek taxis, Arrangement (in Greek diathesis), Eurythmy, Symmetry, Propriety, and Economy (in Greek oikonomia)

Architectura autem constat ex ordinatione, quae graece taxis dicitur, et ex dispositione, hanc autem Graeci diathesin vocitant, et eurythmia et symmetria et decore et distributione, quae graece oikonomia dicitur.

So, Vitruvius translates the word oikonomia as distribution.

Let us now consider on other passage from the Vitruvius’ book – where he describes the origin of the living house.

THE men of old were born like the wild beasts, in woods, caves, and groves, and lived on savage fare. As time went on, the thickly crowded trees in a certain place, tossed by storms and winds, and rubbing their branches against one another, caught fire, and so the inhabitants of the place were put to flight, being terrified by the furious flame. After it subsided, they drew near, and observing that they were very comfortable standing before the warm fire, they put on logs and, while thus keeping it alive, brought up other people to it, showing them by signs how much comfort they got from it. In that gathering of men, at a time when utterance of sound was purely individual, from daily habits they fixed upon articulate words just as these had happened to come; then, from indicating by name things in common use, the result was that in this chance way they began to talk, and thus originated conversation with one another.
[2] 2. Therefore it was the discovery of fire that originally gave rise to the coming together of men, to the deliberative assembly, and to social intercourse. (And so, as they kept coming together in greater numbers into one place, finding themselves naturally gifted beyond the other animals in not being obliged to walk with faces to the ground, but upright and gazing upon the splendor of the starry firmament, and also in being able to do with ease whatever they chose with their hands and fingers, they began in that first assembly to construct shelters. Some made them of green boughs, others dug caves on mountain sides, and some, in imitation of the nests of swallows and the way they built, made places of refuge out of mud and twigs).

I am here interested to point out to the first passage. It includes that prequels to architecture (to building process) has something to do with creation of language, of “linguistic animal”, of poesis, incarnated in the voice (individual, which became collective) and with coming together, creating the community, creating the oikonomia environment.
In other words, voice (both as medium of logos and poesis) comes here as prerogative of the house-management and house building. The voice is this particular segment that puts together architecture and economy, more then the “house” itself. Indeed, poetic voice dealing with production of language teaches human beings that they are as much “technical” beings as simply natural (physical), to paraphrase Phillippe Lacoue-Labarthe and therefore opens up the possibility of technique, of construction, of fabrication, that both architecture and oiconomia indeed are.
Music, if we are to extend this argument further, having to do something with the voice, poetic voice, and with prosody, is, as Lacou-Labarthe says, “connected to the language, and its first instrument is the voice, wanting to sing the language, to make it resound”. In other words, music wants to imitate, to find that what was before – before the language was created exited the sound of the voice, its music. So any music in this sense is by definition an echo. Every sound is echo – every sound is trying to find itself again.

Of course, to manage the household, to perform the language, to build the dwelling we need people – we need helpers.

Let us pause here and qucikly point out to Sokurov’s films themsleves - Alexander Sokurov has been making, during past 5 years, a series of films dedicated to great dictator/political figures of 20th under the name “Man of Power”. This envisaged tetralogy has three completed parts – films dedicated to lives of Hitler (“Moloch”), Lenin (“Taurus/Telec”) and Japanese emperor Hirohito (“Sun”), while the last one will be dealing with Goethe’s and Mann’s Faust. In all of these works music-sonic component plays a significant role intertwined with visual and verbal part of the movie. Some interesting issues arise from this particular usage of sound-image-language structures namely the characteristic architectural notion of the memory explored in Sokurov’s tetralogy. And the answer is in all three films alienation serves as a driving force of film display. But, more importantly the situation of alienation shows how power structure disciplines the memory through the discipline of the physical body. Indeed, in all three films, even though dealing with particular political figures, are treating them as inmates of the asylum – and here let’s try to recall the notion of asylum as presented in Foucault’s lectures. Hitler in his summer retreat, Lenin in his dacha, Hirohito in the confines of his palace. Surrounded by their little armies of helpers – unnamed overseers of the power distribution.


In Sokurov’s films we are invited into the world which is inhabited by helpers, populated by little sounds/noises and whose display is bound to strange architectural units – interiors of buildings. In all of three films – Moloch, Taurus and Sun we are peeking into the household units. In Taurus for example, we are seeing Lenin’s dacha. Except for Lenin, there is his wife and sister, his valet, and numerous servants/helpers, running around, doing almost nothing. In case of Hirohito’s war palace/bunker – there are huge amount of staff members, his personal valet, and other servants, and in every occasion – a scribe, to record god-emperor words. Hitler is surrounded by his entourage and of course, helpers.
Let us consider now the question of the voice. In Sokurov’s films there is always lot’s of murmuring. Indeed, main characters speak and murmur, the supporting staff only murmurs, and occasionally utter some words or they are simply silent.
The sonic world of Sokurov’s films is thus made of very slight sounds – sounds of body and occasional distorted music in the process.
But, the visual content of his films is developing under the sign of one specific sonic reality: the voice. And yet as I previously said these voices are not particular – they are mere body voices, voices of muttered speech, of certain musical quality, and usually no more then the vessels of little noise.
How can we understand this almost silent, duplicating, brutism of Sokurov’s films? As if we are dealing, by the way of the association, with squeaking singer Josephine from Kafka’s last short story Josephine the Singer or the Mouse Folk. Josephine, the singer-mouse, is claming to posses a singing voice – that is in the story the same as the other voice – indeed it has no quality whatsoever. But Josephine presents, places her voice as something special, something out of the ordinary. As Mladen Dolar argues is his recent study On Voice, this “artistic singing” is failing to reach the community because of its assumption of artistic sublime. What is interesting here is that Josephine has no “particular” voice, but rather the voice of everybody – and that she is in this respect strangely unindividual, even though she gestures “diva-like”, childish personality. She actually doesn’t sing – she squeaks, she pipes. Kafka:
Among intimates we admit freely to one another that Josephine's singing, as singing, is nothing out of the ordinary. 

Is it in fact singing at all? Although we are unmusical we have a tradition of singing; in the old days our people did sing; this is mentioned in legends and some songs have actually survived, which, it is true, no one can now sing. Thus we have an inkling of what singing is, and Josephine’s art does not really correspond to it. So is it singing at all? Is it not perhaps just a piping? And piping is something we all know about, it is the real artistic accomplishment of our people, or rather no mere accomplishment but a characteristic expression of our life. We all pipe, but of course no one dreams of making out that our piping is an art, we pipe without thinking of it, indeed without noticing it, and there are even many among us who are quite unaware that piping is one of our characteristics.

Narrator’s insight is voicing the very particular community within Kafka’s novels – that which Agamben calls aiutanti, helpers. Josephine is one of them – and the reason why she fails is that she is just one of them, not somebody special, but in the same time she succeeds by showing them that “piping is one of our characteristics” – somehow “subjectifying” them in the process.

So, who are helpers, aiutanti, gehilfen?

Agamben, in his small essay from Profanazioni – Profanations, describes them: they are everywhere, but it seams that they are particularly incapable to give any help. They do not know nothing, they do not posses any “apparels”, do not think of anything else but stupidities and infantile gestures, they are bullying and even lascivious.

So, how they help – they help in unnamed way, they give us the sense that they have helped and that we have in this process somehow failed them. From them we do not expect ”intelligibility”, but something else – we expect them to be translators, witnesses of the existence itself. In this sense we are delegating them a “musical” existence – the existence of an echo. The helper is in Agamben’s words figure which we loose, or better the figure of our relation with the lost. Helper is showing to us the fragility of our memory, of the mneme “to think of” (which is a root not only to memory but also to he mousike, to muses) something, to recall, indeed, they are showing us that that which we forget exceeds that which we remember in every instant of our lives.
In Sokurov’s films this is more then obvious. The troupes of helpers that inhabit space around the political figures are showing how little and how trifle is the memory itself. They are strategically placed, with their gestures and sounds as some points in the architecture, in the house-management, in the oikonomia of the memory. They are both the vertical and horizontal signs of memory lost/gain, they are distributed accordingly, within the memory-loss of the political and daily.
Or in Agamben’s words – Helper is one of the household. He finishes the work of that unlost, and unforgettable and translates it in the language of mutes. Because, that which is lost is in the same time unforgettable because it has to stay lost forever. Helper uses gestures, but it also uses sounds. Little sounds, sounds of the body, easiest to forget, and yet for that precious. If we recall the lost world of xenia, the gifts of “dwelling-place”, helpers are inhabitants of the house that have come down to us by this un-named, lost gift. They are the residues of something before modern economy, of something before modern architecture, of something before language. They are sounding gesture figures of reminiscence and of forgetting. They are figures of our contemporary desouvrement and disciplining. And they are showing us how power over archive of living is always sought through the state of exception, which existence in its undetermined, empty relation with law and violence indeed is.

Foucault

Psihijatrijska moć

12.12.1973.

Polovinom XIX veka, tačnije u dekadi između 1860-1870. godine u psihijatrijskoj praksi se pojavio problem porodice. Po Fukou ovaj trenutak se vidi u “preseku dvaju procesa koji su jedno drugom bili oslonac: jedan je obrazovanje onoga što bismo mogli nazvati koristima od anomalija, nepravilnosti, a sa druge strane unutrašnja disciplinarizacija porodice”.
Ta unutrašnja disciplinarzacija porodice, kojom je sama porodica sporovodila disciplinsko-psihijatrijski pogled po svojim članovima, pratila je potpuno osamostaljivanje psihijatrije kao profitne institucije. Aparati psihijatrijske kontrole koji su se počeli primenjivati u porodici (kontrola ponašanja, socijalizacije, seksulanosti), omogućavaju da se psihijatrijskoj instituciji “isporuči materijal za stvaranje njenog profita”. Iz ovog “materijalističke premisli”, po Fukou, stasava ideja da niko nije “dovoljno mlad da bi bio lud”, tako da detinjstvo vrlo brzo postaje središnja meta psihijatrijske intervencije. To poznajemo kroz i danas raspostranjenu praksu poniranja u detinjstvo gde se nalaze koreni naših neuroza ili ludila.
Fuko pronalazi utopijsko mesto u kome je ostvarena institucija porodice-azila, mesta u kojoj su se spojili porodični suverenitet i azilska disciplina u lečilištu Fic-Žam.
U okviru ovog kompeksa, nalazio se pređašnji, opštinski azil sa “uobičajenim slučajevima”, zatim farma na kome su bili oni štićenici sposobni da obavljaju fizičke poslove i pansion za bogate bolesnike, od kojih su dame živele u delu koji je imao karakteristični naziv “madli dvorac Fic-Žam”. Bogati štičenici su živeli zajedno sa upravnikom, imali su privligeije koje su se pre svega ogledale u korišćenju modela porodičnog suvereniteta u svrhe njihovog lečenja. Iz ovog primera sasvim je vidljiva unutrašnja ekonomija azilskog prostora – državna dotacija, proizvodnja na farmi, plaćanje usluga u pansionu, međusobni “sustainbility”, kao i višak koji je odlazio u ruke uprave.
Podelu, koja je gotovo pravilna “slika u ogledalu” društvene podele ogleda se i ahitekturi – zgrada azila, farma, i upravna zgrada sa zamkom. U tom ureženom mikro-univerzumu nalazi se udvojena disciplinska moć (koja održava ljude mirnim, ili ih kolonizuje za rad) i moć porodičnog obrasca namenja privilegovanima. Psihijatrijski rad takođe prati ove podele: sa štičenicima azila se gotovo ne radi, sa radnicima na farmi se primenjuje ergoterapija, dok se stanovnici pansiona tretiraju individulano, po porodičnom obrascu.
Interesnatno je da su “psihijatirjske kategorije” i znanje onog vremena u ovom slučaju korišćeni jedino zarad utvrđivanja upotrebljivosti ljudi u radnom procesu, a ne radi njihovog izlečenja. Primećeno je tako da su manijalkalne osobe pogodne za rad u polje, a da su na primer malnholične žene odlične u prostiranju veša (inače za ženske poremećaje kvalifikacije su preciznije) i da taj rad, kao takav, može pomoći jačanju njihovog duha.
Ipak, pitanje koje se postavlja i koje Fuko postavlja jeste vezano za mesto terapeutsku funkciju disciplinskog (psihijatrijskog) sistema, odnosno “čime to disciplinski sistem leči”?
Za razliku od “klasičnog” sistema lečenja u kome se lekar/psihijatar manipuliše realnošću, izjednačavajući se ludilom, kako bi izlečio umbolnika, u disiciplinskom sistemu lekar se odlučno i bespogovorno svrstava na stranu realnosti. Psihijatar je, po Fukoovima rečima, “onaj koji – i time se određuje njegov zadatak – realnosti treba da osigura dodatak neophodne moći kako bi se nametnula ludilu...psihijatar je činilac intevizivranaj realnog, on je posrednik premoći realnog...”.
Ali, iz ovoga nije proizašlo da je psihijatrija postavila pitanje o istini ludila u sam centar svog procesa, već ona čini nešto drugo – pitanje istine postavlja “samo unutar sebe” i to kroz svoje proizvođenje u status medicinske nauke.
(napraviću jednu manju digresiju – među lekarima je raspostranjena humoristično-ironična podela lekarske prakse na interniste, sve znaju, ali ništa ne mogu da izleče, hirurge, ništa ne znaju, ali sve leče i psihijatre, koji ništa ne znaju i ništa i ne leče.)
Po Fukou, jedna od mogućih definicija psihijatrijske moći jeste da je on “dodatak moći kojim se realnost nameće ludilu u ime istine”, koja je u posedu medicinske, psihijatrijske nauke.
Kakave naučne diskurse prozivodi psihijatrija? Tu je pre svega klinički, klasifikacioni ili noseološki diskurs – dakle opisivanju ludila i njegovih različitih simptoma. Drugi diskurs vezan je za anatomsko-patološko znanje o organsko-fiziološki uzrocima ludila. Pa ipak, ova dva velika diskursa psihijatrija i njihovo nagomilano znanje, nije se uistinu primenjivalo u samom procesu lečenja bolesnika. Po Fukou “ova dva diskursa su bila samo vrsta zaloga istine psihijatrijske prakse, koja je htela da joj istina bude dodeljena jednom za svagda i da nu bude nikada dovedena u pitanje”. Pitanje istine jednostavno će biti uklonjeno iz razmtranja statusom psihijatrije kao nauke, koja kao takva ima pravo da samu sebe ispituje o statusu istine.
Stoga se na horizontu ukazuje da je najveći problem psihijatrije XIX veka bio problem simuliranja. Pod simulacijom Fuko ne posmtra uobičajenu simulaciju (izdavanje da si nešto što nisi), već “način na koje ludilo simulira ludilo” i tako otvara iznutra pukotinu, postavljajući unutar prakse pitanje laži (umesto pitanja istine koje pishijatrija ne želi da postavi). Odnosno, Fuko kaže “laž simulacije, ludilo koje simulira ludilo, bila je anti-moć ludaka nasuprot psihijatrijske moći”.
Histerija, ta “velika bolest XIX veka”, jeste po Fukou bila simptom simulatorske pobune. Ova pobuna je, kroz simuliranje simptoma,kroz fenomen borbe azilanta protiv psihijatrijske vlasti, uspela da uhvati psihijatrijsku moć u zamke laži. Na taj način, psihoanazlia čini preokret, povaratak diskursa/pitanja istine u odnos između ludaka i psihijatra. No, po Fukou psihoanaliza nije bila kopernikanski prevrat, ona je stvarana gotovo četrdeset godina postupcima simulanta i simulantkinja. Tako je ta prva depsihijatrizacija tinjala tokom XIX veka, a Fuko je cilj da osvetli psihijatrisjku nadomoć kao nadmoć realnosti i da pobunu protiv nje vrati samim ludacima, a ne nadmoći nauke da se sama izbori sa sopstvenim stupicama.

Foucault

Psihijatrijska moć

05.12.1973.

U ovom predavanju Fuko pobliže izlaže samu strukturu odosa azila i prodice. Na početku se ukazuju dve vizure azila kao mesta u kome se uspostavlja kompleksni, opterećeni ali bliski odnos sa porodicom i kome se prozivodi određeni diskurs istine. Međusobno preplitanje ova dva aspelta azila dovešće do stvaranja psihijatriskojg diskursa kao diskursa istine čiji je glavnio referentno polje porodica. Fuko postavlja pitanje da li je psihijatrijski diskurs postao istini diskurs o porodici.
Za razumevanje ovog problema važan je zakon iz 1838. godine, koji je i danas ugrađen u oblikovanje azilskog smeštaja. Pre donošenja ovog pravnog akta bilo je dovoljno da porodica traži zabranu izvršavanja socijalnih funkcija. Drugim rečima porodica je tražila, a sudija je davao odobrenje da se iz “normalnog” života isključi onaj koji krši norme – “ludak je svako ko je zabranjen”, kaže Fuko, bilo da je to umbolnik, raspikuća ili neko drugi. Zatim je zbaranjeni pojedinac, opet na molbu porodice, zatvaran, smeštan u azil, prisvajan, ali ovo nije bila uređena praksa – neregularno zatvaranje je bilo jedna od mogućih ekstenzija sudske zabrane.
Zakon iz 1838 uvodi na scenu sve mehanizme zatvaranja umobolnika koji su nam i danas poznati – a to je da civilna, administrativna, ili bolje medicinsko-državna vlast može pritvoriti ludaka, obeležiti kao takvog, nezavisno od porodice. Zatvarnje tako postaje instanca viša od zabrane, a porodici se ograničava moć nad umobolnikom. Ovim zakonom umobolnik postaje društveni neprijatelj, ali istovremeno zakon štiti ludaka od njegove sopstevene porodice i mogućih intriga koje mogu proizići iz funkcionisanja zabrane.
Dakle, ovim zakonom se kako to kaže Fuko pravi “raskid izmežu azila i porodice”.
U domenu lekarske taktike možemo primetiti nekoliko postupaka koji su bili primenjivani tokom XIX veka, a vezani su za uverenje da je u porodici nemoguće izlečiti bolesnika, i da je raskid ove veze nužan za izlečenje. Zbog toga se pribegava izolaciji (sve do vremena Šarkoa, kada na scenu ulazi histerija i dolazi do primene načela spajanja). Potrebno je kako to Fuko primećuje “sakriti svoje ludilo, ne reći ga, ukloniti ga iz duha, misliti na nešto drugo: načelo nespajanja, neasocijacije, ako hoćete, načelo razdvajanja. Takođe, smatra se da je porodica, na svoj način, ako ne uzrok onda plodno tlo za razvijanje duševnog oboljenja. Opet, ondašnji psihijatri primećuju da pošto ludak nije u stanju da shvati mehanizme sopstvenog ludila, on uzroke za svoja izmenjena stanja (halucinacije) pronalazi u neposrednoj okolini. I četvrti razlog leži u tome, što psihijatrijska praksa ne želi da osnažuje odnose moći koji su prisutni unutar porodice (odonosi suvereniteta), odnosno zbog toga što psihijatrijska praksa pripada drugom tipu moći od one koja je prisutna u porodici.
Izmežu porodice i azila se tako stvara uzročno-povratna sprega – azil profitira na detekciji nenormalnosti unutar porodice, a porodici vraća “prilagođenog” pojedinca u njeno okrilje. Na taj način disciplinski sistem parazitira nad porodicom.
Ovaj karakterisitčni odnos disciplinskog poretka sa porodicom može se primetiti i kroz posmatranje kolonizacijskog procesa. Naime, kolonizovanje “urođenika počinje kroz nametanja prodičnog modela kao osnove društva. Drugim, rečima preko porodice “urođenik” ulazi u disciplinsko društvo. Isto tako, dešava se i unutrašnja kolonizacija “neprilagođenih” – onih koji su prvo u okviru porodičnog modela marginalizovani. Zajedničko ludaku-urođeniku-delikvnetu jeste da je odogovor na njihov problem upravo ponovni povratak porodici (iz koje su prognani, oduzeti).
Sledeći korak je sasvim izravno ekspolatisanje tih anomalija disciplinskog poretka (unutar njega samog). Taj ostatak, nepravilnost, nezakonitost je utkoliko veća koliko je dsiciplinski poredak čvršći, normativniji.
Funkcija ove ekspolatacije jeste vraćanje “nenormalnosti” unutar tokova protokoa kapitala, istovremeno ostvarjući što intimniju, neizbežniju kontrolu nad provatnim životom pojedinca. Za ovu situaciju primer prostitucije jeste od prvobitne važnosti. Sa svoje strane, azil osigurava da se disciplinska moć konsoliduje, kroz svoje postavljanje psiho-moći kao vrhunskog znanja vladanja pojedincem.

Imre Kertes

Engleska zastava
(prevod sa mađarskog Xenia Detoni, Fraktura, Zagreb, 2005)

Kertesova pripovetka Engleska zastava jeste jedan od onih virtuoznih trenutaka književnosti u kojima se dešava da se istovremeno ispriča puno, a da je opet za nekog dovoljan jedan odlomak.
Taj odlomak glasi: “Iznenada je projurio i neki auto, vrlo sličan džipu, poklopac motora mu je bio potpuno prekriven plavo-bjelo-crvenim britanskim bojama, engleskom zastavom....Potom su nestali i vozilo i ruka i engleska zastava – sve je iščeznulo iza zavoja, a i pljesak je polako utihnuo”.
Sama narativna struktura bazirana je na situaciji odlaganja. Ta engleska zastava, koja se stalno očekuje, pojavljuje se tek na poslednjim stranicama pripovetke od nekih 50 strana (a to je upravo odlomak koji sam navela). Postupak odlaganja, tako karakterističan za evropsku, pre svega srednjeveropsku posleratnu književnost. omogućava da se postigne više “poenti”, sa tim da se ona centralna, vezana za englesku zastavu, ostavi kao trenutak “obajvljivanja” istine, koji se dešava gotovo uzgred, usput. Ovakav narativni postupak duguje donekle kompozicionim tehnikama poznatim u muzičkoj praksi. Ako se nešto može reći za narativne “melodije” književnosti koje ispisuju Kertes, Bernhard i slični jeste da je on ekvivalentan nekim od tehnika muzičkog romantizma – vezanim za varijacionu izgradnju muzičkog toka. Ta muzikalnost proze, o vezana za situaciju odlaganja, stvara određenu vrstu “fikcionalizacije muzičkog principa”, koja se mora gotovo uvek opravdati uvođenjem “muzičkih referenci” u sam pripovedački narativ. Interesnatno je da je osnovna muzička referenca u Engleskoj zastavi stoga Vagner – odnosno, ono što se ne ispisuje, ali se podrazumeva “lajtmotiv” – jer se navodi delo koje pripada Ring tetralogiji, najjasnijem i najbrutalnijem primeru primene lajtmotivske tehnike. Tako je engleska zastava, u stvari lajtmotiv pripovetke Engleska zastava, koja se pojavljuje i povlači, obezbeđujući formalnu preglednost samog narativa. Ono što je interesantno jeste da u ovom leži “brutalnost”ovakvih narativnih struktura. Pod pritiskom “vraćanja”, odnosno “odlaganja” poente, moraju se stvarati stalno mali, ali izuzetno ekonomični udarci duha, ili ono što bismo mogli nazvati “epifanijskim momentima”.
Pripovest o engleskoj zastavi priča, pretpostavimo, sam pisac, dakle Imre Kertes skupini svojih prijatelja i učenika (mladima) prilikom proslave svoga rođendana. Narativ se odvija u prvom licu, kao sećanje, podsećanje na ono prošlo, koje se prenosi i objašnjava mladima. Na početku, nalazimo se u situaciji posleratovske Mađarske, gde narator radi u redkaciji novina, koje kontrolištu komunističke vlasti. Posle situacije nestanka urednika redakcije zbog dojave, i kroz presudno upoznavanje sa piscem Erneom Sepom, pratimo polagani “gubitak iluzija” i suočavanje sa repreisvnim poretkom. Narator se okreće stvarima koje su bežanje – muzici, pozorištu, čitanju, učenju stranih jezika. Upravo za vreme časova italijanskog jezika, narator postaje svedok revolucionarnih dogažanja na ulicama Budimpešte i prisustvuje trenutku prolaska džipa na kome je nacrtana “engleska zastava. U sadašnjem trentuku, autor shvata da između njegovog sećanja, iskutva života i onoga što kao znanje može preneti mlađima postoji jaz, diskrepanca i nerazumevanje – jer konačno “živeti je samo usluga Bogu”.
Drugim rečima, Imre Kertes postavlja pitanja šta je to stvaralaštvo, produkcija i kakva je njegova veza sa životom, sa sećanjem? Koje su figure “produkcije” u vremenu katastrofe, produkcije iz vremena suspenzije, nasilja i izvanrednosti?
Tako čitamo: “Moramo se truditi iznjedriti takve formulacije koje će u sebi sveobuhvatno nositi iskustvo svekolikog života (odnosno, katastrofe), moramo naći definicije koje će pomoći u smrti, a ipak će preživjelima nešto namrijeti”.
Ono što Kertes zagovara jeste da je funkcija života (a ne umetnosti) da u doba katastrofe (iako je to gotovo svako moderno doba) da samog sebe postavi kao “radikalnu definiciju”. Po Kertesu, ovo radikalno definisanje, najčešće nećemo naći u umetničko delu, jer je sama formulacija, sam čin, gest, upravo delo – jedino delo koje naše doba (posle i za vreme katastrofe) može da proizvede. U tom smislim i čuvena rečenica Bartlebija “I prefer not to” jeste primer te radikalne definicije – koja pretpostavlja delo jer je delo samo, a istovremeno je i njegov desoeuvrement.
Kod Kertesa tu radikalnu definiciju izgovara “realni čovek”, mađarski pisac Erne Sep, koji sebe određuje ovako: “Nekada sam bio Erne Sep”, kada ga u doba komunističke potajne torture i kontrole pitaju prijatelji da se predstavi. Za Kertesa u momentu auto-definicije leži celishodnost umetnosti, ukoliko je tako nešto moguće za umetnosti, danas, u opšte.
No, postoji jedna druga niša u kojoj je odnos između umetnosti (i to one velike, statusne) i života prisan i nerazdvojiv.A to su momenti u kojima se dešava “udar groma”, momenat zastanka, epifanijski trenuci kojima umetnost omogućava rađanje “radikalnog definisanja”. Po pravilu, a za književnost, naročito evropsku, intelektualnu, autističnu, ova druga umetnosti u kojoj se kriju “colpi di fulmine” jeste muzika. Za Kertesa to je Vagner, bliže Vagnerove Valkire. Posmatrajući iz drugog ugla, uočljivo je koliko je ovaj izbor u najmanju ruku neobičan – da u operi koja je bila opera prethodnog režima (onog nacističkog), i koja je kao takva prilično kontroverzna za sadašnji (komunistički), te je time izvadjena iz onog mitološkog (pojavljuje se kao samostalno delo, izdvojena iz Ringa, kao velikog narativa) i zavodljivog, ipak, za Kertesa (koji je preživeo holokaust) postaje to mesto na kome umetnost pokazuje životu šta on jeste. Kertes zapisuje: “...nikada više, čak ni u najvećoj katastrofi, a ni u najdubljoj svjesti o katastrofi, nisam mogao živeti kao da nikada nisam vidio, niti čuo Wagnerovu operu Walkure....kao da svijet te opere ne postoji i dalje, čak i unatoč svijetu katastrofe”. Ono što se pomalja iz “mraka sale” jeste da je jedini način da se premoste podvojenosti ova dva sveta – umetnosti/fikcije i katastrofe/realnosti rad na radikalnoj deifniciji svog postojanja.
Iskustvo Vagnera je vodilo Kertesovom otkrivanju Tomasa Mana i ulaženjem u ono što on zove “manijom čitanja” – procesu u kome se dva sveta pretapaju jedan u drugi bez vidljivih granica i prividno bez rezultata.
Tek onaj drugi epifanijski momenat – trenutak “engleske zastave”, prolaska engleskog džipa kroz pobunjenu Budmipeštu, kroz na trenutak “oslobođenu” Budimpeštu, osigurava prelazak – transformaciju umetnosti u život, postizanja trenutka “radikalnog suočenja” za Kertesa. A to radikalno suočenje jeste “da u ovom ovdašnjem svijetu može jedino moguće djelo biti odricanje samoga sebe kao djelo”.
Dakle, iskustvo umetnosti i iskustvo života nisu sravnjivi, nisu podudarni – ono što treba da nas zanima jeste kako se između nas i produkcije pojavljuje formula “došao sam da bih svedočio o istini”; kako se, drugim rečima, produkcija života odvija kao sopstveno delo bez dela, koje su njegove figure i oblici njegovog samoispitivanja.

Ovo je kratko-autobiografski...i verovatno ovaj tekst necu dugo ostaviti da ovde stoji..


Danas je dan kada pominjem svoju prvu ljubav.

Moj odnos sa Rastkom je jedan od onih koji su me u mnogome oblikovali, a opet to je bio odnos koji sam tek pre neku godinu upsela sebi da definišem i kao ljubavni. Naša vezanost tokom godina odrastanja i puberteta svakako nije bila bezrezervna i ekskluzivna, ali je bojila sve postupke. Mislim da je moj raskid sa Rastkom, tako buran i u krajnjoj liniji, nepovratan, ono što je označilo da sam iz ušuškanog detinjstva prešla u prilično ušuškanu mladost. Ono što je tu jedino čudno - jeste da je naš razlaz bio politički i da se ticao mog odbijanja da budem radikalna, da u krajnjoj liniji prihvatim da je politika nešto presudno u životu. Mislim da sam tada napravila “ženski” izbor, da sam izabrala “život unutra” nad “životom spolja”. Odnosno, da sam izabrala da ima važnijih stvari i da sam time potvrdila nekakvu hijerahijsku fikciju u kojoj postoji nešto važnije u životu od onoga što je sada - iako je to potpuna iluzija, obično sranje.
Rastko mi je tada rekao – “ko nije samnom, nije me dostojan” – i ja sam ga gledala, u nekoj od sala Arhitektonskog fakulteta, i pitala se zašto? Bilo mi je jasno da između nas više ne postoji mogućnost komunikacije – da se on sanktifovao i postao pravednik, a da sam ja ušla u profanu zonu nemoći.
Otuda kod mene averzija prema svemu što se čini kao jedino, herojsko rešenje i otuda kod mene čudno pasivno-agresivan odnos prema značaju nacionalnog identiteta. To ne znači da nemam nacionalnu svest, samo mi je u najvećem broju slučajeva, kada se suočim sa izborom, svejedno.
Da pojasnim – studentski protest 96 i 97 je za mene usitinu bio prekretnica – u onom smislu u kome se oseti život koji nije samo vezann za porodicu, u kojoj je on vezan za zajednicu, za “trenutak koji sve menja”. I čovek postane na neki način zavisan od tih trenutaka – od momenata kada čineći masu daje svoj doprinos, čiji stvari drugačijim. Govorim u ovim frazama jer takav život i jeste jedna velika fraza, gotovo fikcionalizovano neprekidno očekivanje.
Na današnji je dan pre tri godine ubijen Zoran Đinđić, juče je svoj život skončao Milošević. U martu su se u Srbiji dešavali protesti, kao i početak bombardovanja. Interesantan mesec.
Kada je pre tri godine bila sahrana Đinđićeva, to je bio poslednji put da sam izašla na ulicu i da sam ušla u taj divni osećaj samozaborava, unutar drugih ljudi, deleći sa drugim ljudima, bivajući solidrana sa drugima i oni samnom. Bilo je tu i onog ličnog – onoga što sam tada opisala kao “u znak sećanja na moj politički život devedestih”. No, ono što je bilo drugačije od svega ostalog jeste da je to bila moja usamljena šetnja – bila sam sama. Nije bilo drugog, barem dok nisam srela mog najboljeg druga, sa kojima bih delila tu šetnju. Bilo je pravilo, nastalo spontano i bez predumišljaja, da u tim šetanjma, okupljanjima, uvek imaš nekog partnera ili grupu sa kojima sarađuješ u svom afektivnom radu. Sada to za mene nije bio slučaj – u velikom delu povorke bila sam sama.
Moj sadašnji životni partner nije bio samnom, moji bivši prijatelji nisu bili tu. To je bila najmelanholičnija šetnja u mom dosadašnjem životu.
Postoji nešto neobično u poznavanju grada, kako je moja generacije upoznala Beograd, a to je poznavanje njegovih ulica kao njegovih kolovoza. Dakle, upozvanje grada u trenutku kada je on kao urbano-fukcionalno-proizvodna sredina suspendovan. Moj odnos sa Beogradom je oduvek bio prisan, ali mi se čini da je tokom tih šetnji glavnim ulicama, ali možda još više za vreme bombardovanja postao još prisniji. I to ne zbog herojskog osećaja “grada otpora” ili “grada žrtve”, već zbog toga što je u tom trenutku Beograd bio samo grad, ulice, kvart, kuće ili bolje rečeno struktura u kojoj se živi, ili još bolje prostor. Taj osećaj sreće, aposlutne i neobavezujuće, epifanijske sreće, koje smo imali (ne samo ja, već i moji prijatelji) za vreme bombardovanja verovatno je teško drugima preneti. To je bila sreća koja se dešavala u trenutku suspenzije, u trenutku anomije, u trenutku koju Benjamin naziva “čistim nasiljem”, u trenutku koju nazivamo “izvanrednim stanjem”. Nikoga nije bila briga. Postojala su samo sve duži, sve sunčaniji popodnevni dani i spokojsto vožnje biciklom. Susupenzija i naši životi, trenutni i krhki, između dva disciplinujuća zvuka.
Autizam.
Sebičnost.
Samodovoljnost.
Pasivnost.
Cinizam.
Auto-ironija.
Destruktivnost.
Saučesništvo.
Svedočanstvo.
Manjina.

Slike svega ostalog tih dana nisu bile važne, prolazile su i odlazile, i pretvarale se u beskonačno mnoštvo spojenih, prelivenih prizora i naš život se odvijao mimo – kao što se odvija i danas.
Rastko u tom trenutku više nije bio u Beogradu. Otišao je ubrzo posle premlaćivanja, možda nekih šest meseci posle. Dobio je azil je jednoj skandinavskoj zemlji. Sećam se kada sam ga videla dan posle u kliničkom centru, u jednoj staroj pohabanoj bolnici, kako sedi u sobi, ogrnut nekim ćebetom-šinjelom. Sve je izgledalo kao prizor iz prvog svetskog rata, njemu je glava bila zavijena, slomljen nos, slomljena šaka.
Poslednji put smo se čuli kada mu je umrla majka – zvala sam ga na njegov novi broj. To je bilo pre osam godina. To je valjda bilo to zatvaranje, o kome svi pričaju, kao da tako nešto uistinu postoji.
Od tada, od trenutka kada samo se Rastko i ja počeli da mimoilazimo na ulici skrećući pogled jedno od drugog, čini mi se, nisam više u stanju da govorim politički – da produkujem bilo kakav politički sud (o onome što se trenutno dešava), a da nije potpuno trućanje, utrošak reči i najčešće besmislica.

To je bila moja prva ljubav.

Foucault

Psihijatrijska moć

28.11.1973. (II deo)

O Bentamovom Panoptikonu

Panoptikon Džeremija Bentama iz 1797. godine, nije samo model zatvora, kako se to najčešće smatra – iako je ne na Bentamovom zemljištu u Pentonvilu bio izgrađen jedan zatvor po ovom uzoru – već on može biti model i za bolnicu, školu, radionicu, sirotište, itd. Na prvi pogled Panoptikon jeste skica za čitav niza institucija, ali on je pobliže nešto više – mehanizam, kako to kaže Fuko, “kojim će moć koja deluje ili koja treba da deluje u nekoj instituciji moći da stekne maksimum snage”. Ili, dalje “Panoptikon je množitelj; on je pojačalo moći unutar čitavog niza institucija”.
Panoptikon treba da postigne punu kontrolu pojedinca (i na taj način obezbedi savršenstvo institucije) i to tako što bi, usmerena na telo, moć se manifestovala kao moć nad duhom, koje kontroliše, u suštini, to isto telo.
Da podsetim – Panoptikon ima kružnu strukturu, duž oboda se nalaze samice, povezane hodnikom; sam centar je prazan, a vrhu se nalazi nadzornička kula. Upravo ova nadzornička pozicija treba da bude sakrivena od pogleda – izolovane individue (a uvek je reč o individuama, nikada o mnoštvu) treba da budu svesne da ih neko posmatra, ali ne i da budu sposobne da oni sami individualizuju moć. Ta deindividualizovana moć teži ka uništenju kolektivnosti ili kolektivne solidarnosti kroz konstantnu individualizaciju putem disicipline. Fuko kaže: “Moće je u svom centru kolektivna, ali na strani završne tačke, ona je uvek samo individualna”. Tu nadzornu moć, po Bentamu, može vršiti bilo ko - nadzornik, njegova žena, deca, prolaznik – te se na taj način dobija neka vrsta “anonimne pokretne trake moći” koja se neprekidno odmotava. Tu situaciju Bentam zove “demokratijom” – jer je nadzorna moć svačija i sama pod stalnom kotnrolom.
Panoptikon znači dve stvari, da citiram Fukoa “sve se vidi sve vreme, ali takođe znači da je celokupna moć koja se vrši uvek optički utisak”.
Dakle, pored dostupnosti “nevidljivog” nadzora, konstantne vidljivosti nadziranih, odnosno principa nematerijalne moći koja se ovom prilikom uspostvalja, treba obratiti pažnju na to da je u Panoptikonu, ova “bestelesna” moć uvek povezana sa uzimanjem znanja. U centralnoj, nadzorničkoj tački, dešava se neprekidno zapisivanje, sabiranje, kodifikacija koja stvara “dokumentarnog dvojnika”, kaže Fuko “upisanog u ektoplazmu, onog tela smeštenog u samicu”.
Panoptikon je, tako, mehanizam koji kroz individualizaciju dolazi do saznanja i to saznanju o “čoveku kao radnoj snazi i čoveku kao pojedincu”.
Nasuprot panoptičkom, odnosno disciplinskom društvu, elementi suvereniteta se po Fukou, zadržavaju u porodici i stoga, ona nije poslužila kao uzor, kako se to obično misli, za azil, školu, kasarnu, u opšte sve nstitucije. U porodici se menahizam suvereniteta oličava u ocu koji je taj individualizirni element porodice, stožet, nosilac moći koji se nalazi na vrhu, slično modelu suverena. Drugo, porodicu, a ovde se pre svega misli na njene unutrašnje odnose, nije lako nadizrati, odnosno ona se opire apsolutnom nadzoru. Odnosi unutar porodice pripadaju onima koji se ostvaruju kroz ugovor, odnosno kroz formu rođenja i tako su uspostvaljaju kao pravilo kome nije potrebna verifikacija. To vodi, trećeoj odlici mikrofizike porodice koja više duguje odnosima suvereniteta, nego disciplinskog sistema – a to je da su odnosi unutar porodice neizotopni, sastvaljeni od ugovonih prava, obaveza, i raznolikih veza koje odbijaju monotoniju disciplinskih veza.
Pa ipak, porodica nije anahroni element, već upravo tačka u kojoj se prespajaju jedan i drugi sistem, i na taj način omogućavaju da disciplinski poredak funkcioniše. Jer porodica je, po Fukou, mehanizam prisile koji “ubrizgava” pojedinca u disiciplinske aparate. Opet, porodica kao spojnica funkcioniše kao ono mesto u kome se dešava prelaz ili ponovno usmeravanje iz jednog disciplinskog poretka u drugi, iz jednog dispozitiva u neki sledeći (u slučaju neuspeha). Takođe, u njoj se određuje koji pojedinci nisu u stanju da se uklope u dsiciplinske sistem i koji se stavljaju izvan, koji bivaju odbačeni od društva. Dakle, disciplinsko društvo upravo računa na porodicu, odnosno na njen ineherentni dispozitiv suvereniteta. Fuko zaključuje: “ono što je bilo telo kraljeva u društvima sa mehanizmom suvereniteta, to je porodica u društvima sa disciplinskim sistemom”.
U istorijskom pogledu, porodica u vreme suvereniteta je bila snažna i čvrsta, jer je ličila na druge oblike moći (koji su se takođe zasnivali na dispozitivu suvereniteta), ali je sama ostajala nedovoljno određena, bez jasnih granica, rastapala se u tim drugim odnosima moći na koje je ličila. U disciplinskom društvu porodica je “ćelija” – ograničeni identitet, omođen i uređen putem građanskog zakonika.
Razlozi zbog kojih je sačuvan unutrašnji suverenitet porodice, te “moćne alveole”, kako je zove Fuko, su dvostruki. Sa jedne strane, stoji fenomen, sa početaka industrijskog društva, u osvit stvaranja proleterijata, kada su radinici putovali od posla do posla, ostvarujući pri tom neformalne i vanbračne zajednice. Poslodavci su ulagali sredstva kako bi disicplinovali radnike, odnosno kako bi uspostavili ponovo striktni porodični model (čak i u svom suverenom ključu) kao element sprovođenja uređenja i disiciplinskog poretka. Fuko kaže: “ porodicu...u poduhvatu obnove porodičnog života, ponovo je izlučivalo disciplinsko tkivo, zato što je ona u stvari - ...ma koliko bilo heterogena i zato što je heterogena disciplinskom sistemu – elemnet čvrstine disiciplinskog sistema. “ (Interesantno je ovde primetiti koliko “bioloških” termina i metafora Fuko koristi u svom izlaganju o disiciplinskom sistemu).
A sa druge, stoji fenomen, paralelan sa obnovom, a to je propadanje ili neuspeh porodice. Upravo na njenim krhotinama nastaje “socijalna pomoć/skrb” i čitav niz drugih dispozitiva koji prikrivaju raspadanje porodice, spremni su da je zamene i istovremeno je obnavljaju, ali i “omogućavaju da je se lišimo”.
U tom kompleksnom i isprepeletanom odnosu između ovih “predstraža” disciplinskog sistema (domovi za maloletne delikvente ili siročad) koji se ostvaruju uvek na pseudoporodičan način, Fuko otkriva pojavu onoga što naziva “psi funkcija”, odnosno psihijatrijske, psihološke, psihokriminološke, psihopatološke, psihoanalitičarske funkcije. Ova funkcija se direktno obraća pukotini koja nastaje unutar porodičnog suvereniteta.
Ta “funkcija-psi” ima ulogu da disciplinira neposlušne i to kao što se može videti na primeru nastanka psihijatrije, tako što disciplinuje nefukcionalnog pojedinca kako bi ponovo mogao da bude prikladan član porodice. Psihijatrija kao vid “vis-a-vi-ja u odnosu na porodicu”, postepeno se preliva u sve ostale disciplinske poretke. Tako se u drugoj polovini XIX veka, kako to kaže Fuko, svi disciplinski neposlušni pojedinci počinju da prepisuju problemima u prodici, odnosno u prvoj polovini XX veka, “psi-funkcija” dobija ulogu glavnog kontrollora svih društvenih disciplinskih poredaka, svih disciplinskih institucija. Fuko kaže: “Upravo funkcija-psi odaje temeljno pripadanje porodičnog suvereniteta disciplinskim dispozitivima”, jer je referentna tačka svih psiho-tehnika upravo porodični sistem.
Zbog toga, diskurs istine duboko je vezan za odnos izmešu dusciplinskog dispozitiva i suvereniteta porodice putem učinka “psi-faktora”. Psihoanalizu, od XX veka postaje “diskurs istine od koga polazeći je moguće izvršiti analizu svih disciplinskih institucija”.
Stoga, Fuko upozorava da kritika psihijatrijske institucije u ime diskurska istine (čije je nosilac prorodica), ne oslobađa od disciplinskh stega, već je uvek iznova vraća nazad ka disciplini samoj, jačajući igu između porodično suvereniteta i širokog disciplinskog mehanizma društva kome pripadamo.

Kratki zapis o BWV 82 (a)

U naponu muzičke manije, pre nekoliko meseci, u svakom slučaju pre 2. decembra, nabasala sam na izvođenje jedne od mojih omiljenih kantata BWV 82 “Ich habe genung” Iana Bostridža i ansambla Europa Galante. Prvo iznenađenje – ova solo bas kantata (jedna ako se dobro sećam od malobrojnih, pet solo kantata u velikoj skupini ovih dela) u interpretaciji tenora. No, to je objašnjeno onim mali slovo a – korišćena je manje poznata verzija za sopran. A drugo – za mene neobično, za diskografsku kuću valjda normalano, sparivanje Bostridža i Europe Galante. Sada, ovaj italijanski ansambl čiji je rukovodilac Fabio Bjondi jeste jedan od onih koje poštujem i pratim od kada sam ih čula na Kolarcu, pre jedno 8 godina. Tada Europa Galante nije bila ono što je danas – već, jedan od ansambala za ranu muziku koje je verovatno Italijanski kulturni centar ponudio Bemusu, a umetnički rukovodilac bio spreman da prihvati. To je bio nezaboravan koncert – i možda jedino izvođenje Četiri godišnja doba koje je meni moglo da bude prihvatljivo. To je bio potpuno anarhični i neprimereni Vivaldi – ali je valjda ovo carnasialesco izvođenje zvučalo ubedljivo i vitalno, nimalo muzejski.
No, BWV 82 – to je kantata koja počinje onim Bahovim više puta korišćenim molskim, postupnim incipitom – koji svoju najpoznatiju formu nalazi u sopranskoj ariji trećeg dela Pasije po Mateji. To je kantata koja u toj početnoj ariji, osvaja koliko melodijom, toliko i orkestarskim partom, tim “gibajućim” pokretom, onim “visoko dramatskim” kod Baha – a to visoko dramatsko kod njega jeste, za mene, ono teatralizovano mimo scene. No, ono što je interesnatno u ovom izvođenju jeste susret. Sa jedne strane, mali, ali vitalni zvuk italijanskog orkestra, sa druge “overwhelming” tenor Bostridža. A opet, kod samog Bostridža susret između melodijske deonice koja je apstraktna figura, “s onu stranu scene”, i njegovog izvođenja suštinski vezanog za tradiciju nemačkog lida. Dakle, akcentuacija deonice (i teksta) ide shodno logici lida – dakle, dešava se na sceni građanske “kamerne” tragedije, a ne na sceni kongregacijske zajednice. To je čudno. To je ono što me tera da slušam Bostridža prilično tiho, jer ako čujem te akcente, hiperborejska monumetalnost, se konačno, probija do skrušenog luternaskog majstora. Za mene je to s vremena na vreme nepodnošljivo, gotovo perverzno.
Jer kao i za Glena Gulda, veza između Baha i modernosti, mora da preskoči romantičarsku perspetkivu. Odnosno, romnatizmu se možemo vraćati jedino kao kompozicionom problemu, ne kao ideološkom izvorištu. I na taj način, moderni “subjekt” može dobiti još jednu mogućnost – kroz visoki tehnicizam snimanja i manipulacije solidnim analognim objektom dolazi se do “misticizma” auditivnog.

Foucault

Psihijatrijska moć

28.11.1973. (I deo)

Posle tri predavanja u kojima Fuko postavlja problematiku disciplinskog dispozitiva, u četvrtom obraćanju problemu psihijatrijske i/ili disciplinske on se opredeljuje za mapiranje istorije ove kapilarne, rubne moći unutar “makrofizike” suvereniteta.
Disciplinski dispozitiv nije nastalo, kako bi se to na prvi pogled moglo zaključiti, u periodu neposredno pre i posle francuske revolucije – onda kada se savremeni politički subjekt “moderni” subjekt pomalja kao pravilo.
Postoji nekolik značajnih uporišta na koje se Fuko oslanja, a prva od tih ostrva disciplinskh dispozitiva su verske zajednice, kako one redovničke, tako i one spontano nastale, bez crkvenog odobrenja i pravila.
Priroda ovih verskih zajednica je dvostruka (u periodu od srednjeg veka do XVI veka) – sa jedne strane je njihova delovanje suglasno obrascima feudalnog i monarhijskog sistema, a sa druge oni imaju kritičku ulogu koja se tom sistemu suprotstavlja i koja ga menja.
Značajan trenutak u toj istoriji verskih zajednica (i na to ću se osvrnuti samo kratko) jeste transformacija koja se desila unutar benediktinskog reda –kada cisterciti (po opatiji CIteaux) osnivaju svoja bratstva kao odgovor na klinijevsku paradigmu koja je u međuvremenu preuzela sve prerogative feudalnog suvereniteta (o klinijevskoj reformi Fuko će održati predavanja deset godina kasnije, dakle 1983/84 godine pod nazivom “Vladanje sobom i drugima: hrabrost istine”).
Kako je izgledala ta cistercitska reforma – u uvođenju discipline (koja se uvek smatrala zaboravljenom, starešinski primarnom, na koju se vraća), pravilu siromaštva, hijerarhijskom sistemu, pravilu poslušnosti, rada, sistemu beleženja i računovodstva. Dakle, dolazi do promena u ekonomskim ,sociljalnim i drugim odnosima koje nose određenu političku težinu i na tako slamaju neke od elemenata feudalnog sistema (slična logika leži i iza stvaranja četiri prosjačka reda u XII veku, kao i u pojavi jezuita). Za Fukoa, ova mesta disciplinskih dispozitiva ostaju sporedna i tokom XVI, veka dok u sledeća dva stoleća, oni parazitiraju nad društvom, postajući pri tom primetno ono što bi se moglo nazvati “disciplinskim društvom”.
Uporišne tačke koji su omogućili ovo “parazitiranje” disciplinskih dispozitiva su nekolike – to je pre svega upad u šklosku omladinu koja je sve do preloma XV/XVI vek zadžala svoju samostalnost, nasleđenu od srednjovekovne golijardske tradicije. Ova nemirna grupa, odnosno njeno discipliniranje predstavljalo je jedan od prvih uspeha i mesta širenja disciplinskog sistema. “Kolonizacija omladine” kako je zove Fuko imala je polaznu tačku u “Braći zajedničkog života”, laičkom, asketskom verskom redu nastalom u Flandriji u XIV veku. Njihov kolektivni asketizam počivao je na pedagoškoj matrici po kojoj je moguće, savlađujući određeni broj nužnih stupnjeva, nešto naučiti, odnosno napredovati u vremenu. Kako kaže Fuko “sparivanje vreme-napredak karakteristično je za asketsku vežbu, a biće takođe karakteristično i za pedagošku praksu”. Novina j bila u tome što su “Brača zajedničkog života” osnovala jednu od najaktivnijih pedagoških zajednica, koja je se zasnivala na načelu asketske/pedagoške vežbe. Ukidajući mešanje univerzitetske populacije i naroda (golijardi) i stavljajući pojedinca u povlašćenu, odvojenu pedagošku zajednicu (modelovanu na samostanskom modelu) pojedinac je pod stalnim rukovodstvom nekoga ko mu je zaštitnik, vođa njegovog asketskog/intelektulanog puta, i to u različitim etapa različitim nadzornicima. Fuko primećuje, i to je interesantano mesto, da je princip dekurija (grupa od desetorice pod jednim rukovodiocem) koja je bila praktikovana kod “Braće zajedničkog života” moguće preuzeta iz organizacije rimske vojske – tako da se asketski i samostanski model spajaju u instrument kolonizacije omladine.
Drugi, odlučujući oblik desiciplinskih dispozitiva se vidi u kolonizaciji – i to uobičajenom značenju ove reči – u kolonizaciji naroda. Po Fukou, proces disciplinovanja kolonizovanih naroda je tekao, diskretno, marginalno i “paraleleno u odnosu na ropstvo”. Tu je primer jezuitskog delovanja na prostoru Južne Amerike, primer republike Gvaranije, u kome je svaki segement života domorodačkog stanovništva, a pre svega njihovo vreme i navike bilo nadzirano i upravljano sistemom kazni. Posle kolonizacije omladine, drugih naroda, treći tip disciplinovanja primenjen je na unutrašnju kolonizaciju “polusveta” – prosjaka, skitnica, delikvenata, prostitutki. Na sve ove grupe primenjuje se disciplinski poredak crkvenih redova - tako da se “spoljna verzija redovničkih disciplina tako postepeno primenjuje na sektore društvenog sistema koji su sve manje marginalni, a sve bliži centru”.
Pored ovih zrcaljenja redovničke discipline tu su još i relativno samostalni disciplinski dispozitivi vojske i radničke klase. Dakle, ovu unutrašnju i spoljašnju kolonizaciju disciplinskim praksama karakterišu: “prostorno fiksiranje, optimalno crpljenje vremena, primena i crpljenje telesnih snaga propisivanjem gestova, ponašanja i pažnje, ustanovljavnjem stalnog nadzora i neposredne kaznene moći...”
Po Fukou iz cilj postavljanja ovih disciplinskih dispozitiva jeste akumulacija ljudi, koja je tekla naporedo sa akumulacijom kapitala. Pred nama inžinjering ljudskog društva kome je za cilj da svki pojedinac bude upotrebljiv - i to ne tako da svako bude upotrebljen, već da svako ima svoju funkciju (čak i nezaposleni koji omućavaju održavanje niskih cena rada, itd). Zatim, potrebno da je “pojedinci budu upotrebljivi u samom njihovom mnoštvu”, odosno kako to kaže Fuko “da snaga koju proizvodi mnoštvo pojedinačnih radnih snaga bude bar jednaka i, ukoliko je moguće, veća od zbira pojedinalnih snaga”. To dovodi do akumulacije vremena i preraspodele vremena.
U tom smislu disciplinski dispozitivi se mogu smatrati taktikom, a ne taksonomijskom aktivnošću – upravo taktikom kojom se ljudske pojedinačnosti preaspodeljuju u vremenu zarad ekonomsko/prozivofnog procesa. Ta taktika, čije je ime disciplina, pobedila je stare taksonomije koje su činile osnovu empirijskog znanja i dovela do stvaranja moderne “nauke o čoveku” i na određeni način izmenili znanja o čoveku, problemu vremena itd..A disciplina se upravo nalazi u osnovi onoga što Fuko istražuje u svojoj seriji predavanja – u psihijatrijskoj praksi/moći.
.....

Philippe Lacoue-Labarthe

La Poèsie comme expérience (1986)

Poetry as experience (1999)

Studija Filipa Laku-Labarta Poezija kao iskustvo jeste, primarno, posvećena poeziji Paula Celana. Ipak, pred nama nije esej o poetskom predlošku, već filozofsko razmatranje o poziciji subjekta i o nemogućnosti jezika, a posebno “poetskog jezika” da obezbedi konačnu potvrdu subjekta i realiteta iskustva subjekta.
Pođimo redom.
Na početku teksta navedene su dve Celanove pesme – Tibingen, Janura i Totnauberg. Na prvi pogled zajednički su im naslovi koji ukazuju na toponime, ali za svakog ko poznaje istoriju nemačke poezije i filozofije modernog doba, ovo nisu obični toponimi. Tibingen, odnosno tibingenški toranj je vezan za Hederlina, a Totnauberg za Hajdegera. Tako, pored Celana, u fokus ulaze ova dva “junaka” nemačke misli koji svako na svoj način, a opet nastavljajući se jedno na drugo, svojim delom (i životom) dodiruju pitanja, vremena, jezika, znanja (techne) i uspostavljanja modernog subjekta. Laku-Labart kaže: “...kako to Hajdeger govori zadatak mišljenja. A to mišljenje mora da ponovo inauguriše istoriju, da ponovi otvori mogućnost sveta, i da utre put za neočekivani, nepredvidivi dolazak boga.”
Francuski teoretičar iz ove teze izvodi sledeće zaključke:
1) ovaj način mišljenja istorije je inherentno nemački i proizilazi neobične nemačke aspiracije koja se naslanja na sličnost nemačkog i starogrčkog, na autentični govor Grčke o Grčkoj. Iz ovoga proizilazi da je u Nemčkoj na najakutniji način postavljeno pitanje identiteta i jedinstvenosti naroda, kako to kaže Laku-Labart.
2) Celan, iako poreklom Jevrejin iz Bukovine, je rođen na rubu nemačkog govornog područja – njegova je nacionalnost, stoga, nemačka, ali ona rubna. Stoga je Celanov jezik, jezik drugog “bez drugog sa kojim bi se poredio. Svi drugi jezici su bili nužno lateralni za Celana, on je bio veliki prevodilac.”
3) Po Celanu, upravo je danas (heute) Nemačka ta sa kojom/uz pomoć koje treba razjasniti stvari. I to ne samo zbog toga što “je Celan postao žrtvom Nemačke helenske hiperborjeske utopije, već...što je zločin utopije trnasofrmisan u odgovor, u rešenje. On je po Laku-Labartu možda jedina osoba koja je svedok pitaja Ko smo mi (još danas)?
4) Uništenje/eksterminacija je omogućila u svojoj “nepodnošljivoj banalonosti” pojavu post-Aušvic doba. A to doba je isto toliko banalno (na kraju nousa, logosa, ratia) i oslanja se na uvid da je ubistvo/eliminacija prva stvar koja nam omogućava sredstvo indetifikacije. Tako se ovo naše doba karateriše “kancerom subjekta”, bilo na nivou individue ili mase. Stoga, svaka produkcija umetnosti (kao patosa, kao odgovora, kao spasa) jeste potpuno neprihvatljiva.
I ovde, sada, navodim pitanje koje stoji na početku Laku-Labartove studije: “Da li je Celan mogao da situira ne sebe, već nas vis-à-vis toga?Da li poezija to može? Ako da, koja poezija, ili bolje, šta od poezije?To moje pitanje je daleko (udaljeno mnogim slojevima....) od ponavljanja Hederlinovog pitanja: Wozu Dichter? Čemu, stvarno?

Foucault

Psihijatrijska moć


21.11.1973.

Treće predavanje Fuko posvećuje dobu klasične psihijatrije koje je trajalo od 1850 – 1930 godine, “polazeći od diskursa koji je smatrala diskursom istine”, a koji je oličen u neophodnosti institucije azile i preraspodele moći unutar nje. Posle ovog perioda nastaje institucionalna kritika psihijatrije, okvirno u periodu od 1930-1940. godine, kada se signaliziraju dva problema – nasilje medicinske moći i posledice neznanja.Za Fukoa se kao centralan problem ističe problem moći, odnosno disciplinske moći koja je već mapirana u slučaju Džordža III. Da rekapituliram: disicplinska moć jeste ona kapilarna, rubna moć kojom država ili bilo koja druga “velika” moć utiče na telo pojedinca. To je po Fukou “sinaptički kontakt telo-moć”.
Tekst u kome se disciplinska moć najočiglednije manifestuje jeste Bentamov “Panoptikon” iz 1791.godine jer se u ovom delu daje politička i tehnička formula disciplinske moći. Fuko smatra da mehanizam psihijatrije treba posmatrati prvenstveno iz rakursa analize disciplinske moći. Disciplinska moć je odnela prevagu nad jednom drugom moći sa kojom se dugo istorijski preplitala - a to je moć suvereniteta.
Moć suvereniteta se vezuje za sistem asimetričnih odnosa (između suverena i podanika), u kome suveren uzima, ali istovremeno pravi trošak, koji je istovremeno na grbači podanika. Drugo, odnos suverenitet se bazira na nekom prvenstvu u vremenu – to je primer božanskog prava ili nekakva pobeda. Suverenitet se tako, mora s vremena na vreme reaktualizovati kroz ceremoniju, ili kroz koji drugi narativ. Takođe, iako se odnosi unutar suvereniteta smatraju večnim, oni su takođe, po Fukou, ranjivi i skloni pucanju, Zbog toga pored obrednih postupaka, kao naličje suvereniteta stoji nasilje, odnosno rat. Odnosi suvereniteta su “neizotopni”, kaže Fuko. Odnosno, hijerarhijski odnosi suvereniteta su raznoliki i nelinearn i nemoguće ih je definisati u jedinstven sistem (iako se vezuju za bazicni odnos suveren i manje jedinice, bilo da je to porodica, žitalj, ali i zemlja, drum, mlin, stoga su i suvereni raznoliki).
Iz ovoga sledi da suverenitet se, gotovo nikada ne tiče pojedinca, onog izdvojenog tela pojedinačnog čoveka. Suverenitet se gotovo uvek primenjuje na veću grupu ljudi “na porodice, korisnike ili naprotiv na delove, vidove jeidnke, somatske pojedinačnosti”. Dakle, onoliko koliko je neka osoba pripadnik svog naroda, porodice, rase u tolikoj meri se nalazi u odnosima suverene moći. Stoga je određivanje jasne funkcije-subjekta za pojedinca u suverenitetu “moguće samo na isprekidan, uzgredan način, s vremena na vreme, na primer u ceremonijama”. Suverenitet zanemaruje telesne pojedinačnosti – subjekta pojedinca. S druge strane, na drugoj strani suvereniteta, ka vrhu zamišljene i kompleksne piramide, dakle u blizini vrhovnog suverena, individualizacija je očigledna i poželjna. Po Fukou, “neidividualizacije elemenata na koje se primenjuje odnos suvereniteta podrazumeva individualnost suverena”. Opet to individualno telo suverena mora da bude dvostruko i to je upravo fenomen koji je Kantorovic proučavao u “ Dva kraljeva tela”. I pošto individualno telo, somatsko telo kralja umre, ono mora da nastavi da živi, da traje i da u sebi sakuplja sve odnose suvereniteta. Stoga, “odnos suvereniteta stavlja u vezu, primenjuje nešto kao političku moć nad telom, ali nikada ne ističe pojedinca”.
Sa disciplinskom moći je suprtno - njoj je cilj upis na telu pojedinca i zanemarivanje makrofizike vladanja. Kako to Fuko kaže, potpuno suprotno navedenim karateristikama suvereniteta, disciplinska moć teži “da bude kompletno osvajanje tela, gestova, vremena, ponašanja pojedinca. Ona uzima telo, a ne proizvod; ona zahvata celinu vremena, a ne usluge”.
Fuko u daljem toku teksta analizira pojavu vojničke discipline krajem XVII i tokom XVIII veka. Iz posmtranja pretavaranja vojske iz skupine privilegovanih vitezova, u ono što prepoznajemo kao modernu vojsku – bojnu ljudsku moć sastavljenu od disciplinovanih pojedinaca, Fuko izvodi zaključak o sveobuhvatnoj i neprestajnoj kontroli pojedinca, kao posledice i cilj disciplinske moći, koja zaokuplja celo vreme i sve mogućnosti pojedinca. Disiciplina mora biti nešto što ide samo po sebi, nešto što nosi odlike “genetičkog kontinuiteta”. To se postiže vežbanjem koje je progresivno i koje osvaja sve novo i novo usavršavanje discipline.
Paralelno sa vežbanjem, disciplinska moć se u svojoj neprekidnosti uspostavlja uz pomoć primene pisanja i zapoisivanja. Ili kako to Fuko kaže “tela, ponašanja, diskursi ljudi se postepeno opkoljavaju tkivom pisanja, nekom vrstom grafičke plazme koja ih upisuje, kodira, prnosi duž hijerarhijske skale da ih najzad centralizuje”. Posledica toga je “centralizovana i shematizovana individualizacija.
Fuko kao primere ovog postupka navodi ne samo vojne zapise o regrutima, nego i nastanak detaljnih policijskih dosijea. Međutim tu su i pravilnici u majsotrskim radionicama (kao što je bila ona Goblenova), koji postavljaju uslove (a ne samo stvaranje majstorskog rada-produkta) koji se moraju ispuniti, ocenjivanje, da bi se smatrali majstorima svog zanata.
Vidljivost koja se postiže ovim sistemima garantuje izuzetnu brzinu intervenecije disciplinske moći. Ako je naličje suvereniteta bio rat, odna disciplinska moć svoju sveprisutnost oblikuje kroz sistem kazni – koje se ne zadovoljavaju da deluju s vremena na vreme, već stalno i na mikronivou.
Disciplinska moć mora biti u stanju da detektuje određeno ponašanje ili određeni gest čak i pre nego što će se ona usitinu desiti i da bude spremna da interveniše. kako Fuko kaže: “u domenu onog što je virtualnost, sklonost, volja, na nivou onoga što je duša”. Po Fukou, iz disicplinske moći nastaje koncept duše koji je različit odo onoga što je pod dušom deifinisala hriščanska teorija i praksa.
Druga karakteristika disciplinske moći jeste njen panoptičko obeležje – apolutna i stalna vidljivost koja okružuje pojedinca. Tu je i izotopija elementa adisciplinske moći (za razliku od suvereniteta), gde svaki element ima svoju jasnu funkciju i poziciju. Njegova hijerarhijska pozicija se može pomerati u sistemu kontinuiteta, ali i različite sistemi imaju onaj zajednički imenitelj koji čini da vrednovanje, odnosno međusobno uzglabljianje postaje moguće. Izotopija različitih sistema (vojnog, policijskog, civilnog) je gotovo apsolutna.
Ovde se pojavljuje jedna zanimljiva i za moderno doba možda i presudna karakteristika disciplinske moći, a to je da uvek postoji ostatak, nešto što je neklasifikovano, neprilagođeno, izvan zakona. Fiuko kaže: “za disciplinske sisteme karakterističan je trajni rad za normu u anomiju”.
Suprotno sistemu suvereniteta, disicplinski sistem teži ka što većoj individualizaciji osnove, dok prema vrhu se ta individualizacija gubi – ostaju samo funkcije koje obavljaju dužnosti funkcionisanja disciplinskog sistema. Fuko kaže: “disciplinska moć, a ovo je bez sumnje njeno osnovno svojstvo, proizvodi podjarmljena tela, tačno proključujuči funkciju-subjekt uz telo”.
Pojedinac, individua, subjekat jeste proizvod/rezultat kačenja političke moć na telo pojedinca, kroz kaplirani mehanizam disciplinske moći. Telo je “subjetivizovano”, normalizovano, psihologizovano.
U stvari, kako to Fuko zapaža, postoji jedna sutplina igra između pravnog pojedinca – sile koju niko ne može saustaviti i koji je iznad svih pravila i disciplinske tehnologije koja tog pojedinca stavlja u istorijsku i prozivnodu realnost političkih odnosa. Tako nastaje ono što zovemo Čovekom, u XIX i XX veku, u toj oscliaciji između pravnog i disicplinskog pojedinca, a koji se preliva i an igru između društvenog i humanističkog diskursa o tom čoveku/pojedincu/subjektu.

Foucault

Psihijatrijska moć

14.11.1973.
U drugom predavanju iz akademske 1973. Godine Fuko predstavlja ključan primer - istorijski trenutak u kome se pokazuje javno i nedvosmisleno moć disciplinske moći. To mesto jeste ludilo engleskog kralja Džordža III - pre svega njegov prvi veliki napad, izolacija i potonje izlečenje koje se dešavala u poslednjoj deceniji XVIII veka (ovo ludilo je koliko se danas može protumačiti bilo u stvari manifestacija porfirije, genetski prenosive bolesti jetre i krvnih zrnaca). Lečenje obolelog kralja dovodi njegove desakralizacije, kada se na mestu apsolutne vlasti pojavljuje disciplina. Disciplina je disperzivna, mrežna, razuđena moć nad pojedinačnim telom. Vladar je tako izolovan u sobu obloženu dušecima, a o njemu se brine samo par slugu koji imaju svu slobodu ophođena sa bolesnikom. Na primer, kada se kralj/ludak/bolesnik uneredi i tako svojom divljom snagom želi da ukalja vrhovnog predstavnika disciplinske moći – lekara, sluge su tu da ga operu, preobuku i tako disciplinuju. Evo primera: “ Jedan od paževa odmah bez reči ulazi u sobu, pojasom hvata ludaka koji je i sam u stanju odvratne prljavštine, silom ga obara na gomilu dušeka, skida ga, pere sunđerom, menja odeću,, pa dobacivši mu odvažan pogeld, izlazi da bi ponovo zauzeo svoje mesto”.
Pred nama se dešava prelaz suverene vlasti na jednu drugu koja je po Fukou “anonimna, mnogostruka, bleda bezbojna moć koju bih u suštini nazvao disciplinom”. Ova disciplina je, pak, nezainteresovana za ceo vladajući aprat, ona je okrenuta pokoravanju samog tela krlja/bolesnika/pojedinca. Sa jedne strane, tako, stoji divlja snaga kralja, a sa druge “vedra disciplina” slugu. Fuko primećuje da je u sceni pobune poludelog kralja protiv njegovog bivšeg lekara (predstavnika discipline) umazivanjem izmetom u stvari ponovljen gest pobune onih najnižih društevnih slojeva koji nmeaju ništa to svoje sopstvene snage, svog tela, svog života i koji na predstavnike feudalne vlasti bacaju šljunak i otpadke. Dakle, u tom trenutku suvereni vladar je savladan, njegovu krunu je svrgla neobična i nezaustavljiva moć, onih ljudi koji imaju moć nad kraljevim telom čineći ga ujedno i čistim i istinitim.
Fuko ovim primerom ispravlja grešku, kako sam kaže, koju je nparavio u Istoriji ludila – ovde se ne radi o nametanju porodičnog modela u psihijatriju, on će doći tek kasnije sa bavljenjem histerijom. Ne radi se dalje ni o ulogu istine u lečenje – ovde se ceo proces lečenja vrši bez upliva analize, opisa, naučnog pogleda. I što je najvažnije ovde se ne radi o pritisku institucije na pojedinca. Pred nama su elementi vlasti, ali ispremeštani, ukršetni i van svake institucije. Disciplinska moć se tako uspostavlja kao tip vlasti koji stoji suprotstavljen makrofizici suvereniteta. To je vlast koja sadrži ispremeštane, razotkrivene ili oštećene elemente političke/suverene vlasti. Na taj način disciplinska moć jeste inheretno politička, ali je ta njena političnost utoliko problematičnija i kompleksnija. U daljem toku teksta Fuko navodi četiri scene koje određuju istoriju psihijatrije u poslednjih 200 godina. To su: 1) manipulacija ludilom kao vrsta duševne ortopedije koja treba da dovede do ozdravljenja 2) manpulacija ludilom uz dodavanje moralnog postupka (Leuret 1840-1870) 3) psihoanalitička scena 4) antipsihijatrijska scena.
Prostopsihijatrija scena koju smo videli u slučaju Džordža III se preliva u druge prakse: tu možemo videti ceremoniju suvereniteta, uslužne rituale, ali i pravnu procedutu i niz lekarskih postupaka. I zbog toga u analizi psihijatrijskih scena treba obratiti pažnju na preplitanje ovih raznolikih procedura raspodele moći i političke moći, a ne ići ka analizi institucionalnih mehanizama. Pred nama je mikrofizika moći koja treba da bude istražena. I to kroz analizu disciplinske prakse koja se nalazi u jezgru svih psihijatrijskih scena i koja konačno dovodi do stvaranje njenih institucija.

Foucault
Predavanja
Collège de France
1973

Psihijatrijska moć

7.11.1973.

Serija predavanja koja je Fuko održao u akademskoj 1973/74 godini na Collège de France započinje ovom bajkovitom scenom: “Želeo bih da prihvatilišta budu sagrađena u posvećenim šumama, na usamljenim i vrletnim mestima, daleko od uskovitalnih svetskih događaja, kao Veliki kartezijanski manastir, itd....Romantično ovde pristaje, pa sam više puta pomislio da smo mogli iskoristiti stare zamkove straga oslonjene na pećine koje probijaju brežuljak od jednog kraja do drugoga, vodeći u dolinu[...]Fantazmagorije uz pomoć fizike, muzike, kupke, munje, grmljavine itd primenjivale bi se naizmenično i verovatno bi imale nekog uspeha kod većine ljudi”.
Idelani azil, kako ga opisuje Fuko, koristeći kompilaciju opisa iz dela poznatih francuskih psihijatara i lekara sa kraja XVIII i prve polovine XIX veka jeste mesto u kome vlada lepota reda i mirnoća izolacije. Ova vedra dolina, koja gotovo da podseća na prostor operske fikcije, jeste zamišljena kao mesto u kome se može odvijati proces egzaktnog pomstranja koje zahteva medicinsko znanje.
Međutim, psihijatrijsko znanje/moć koje stasava u prelomu XVIII u XIX vek nije vezano za naučnu metodu onoliko koliko je vezano za uspostavljanje kompleksne mreže odnosa moći.
Lekarska instanca je tako, u ovom slučaju, prvo moć, pa onda znanje, a sam azil je prostor u kome se uspostavlja prava asimterija moći jer moće se, po Fukou, ne poseduje, već ona proizilazi iz odnosa, potencijalnosti, odnosno, iz raznih tipova hijerarhijskih relacija.
Fuko, tako, navodi primer poslužitelja, predstavnika “donje vlasti” koji su u službi bolesnika, a čija je uloga da tog bolesnika nadziru “iznutra”, dok su nadozornici onaj nenaučni pogled, “optičko” vlakna lekara.
Fuko postavlja pitanje: Šta se to “pobeđuje”, nadvladava, disciplinuje?
To je naravno, ludak, odnosno njegova nepokorena snaga.
Do kraja XVIII veka – lud je bio sinonim za zabludelog, odnosno ludilo je obuhvatalo i konotaciju varke, varanja i spadalo je u poremećaj sistema verovanja. Za one koji bi da se podsete istorije muzike tog doba, jedan od omiljenih sižea je bila situacija “lažnog ludila” – čuvena Finta pazza.
U XIX veku - ludilo se poistovećuje sa pobunom snage. To može biti a) čista snaga individue b) nagoni i strasti bez ograničenja c) remećenja ideja d) osnažena ideja vodilja – idée fix.
(Ukoliko se podsetimo na fikciju XIX veka, naročito onu koja nastaje vezana za gotički proto-horor žanr, ona je prepuna upravo ovakvih ludaka: od zatočenice u Džejn Ejr, preko Hitklifa, ali i samog Frankenštajna itd – začudo uzela sam sve engleske spisateljice).
Treba, dakle, odrediti tačku pobune ludaka, a put ka ozdravljenju jeste potičinjavanje ove snage. Taktike izlečenja jesu scene borbe i to često iscenirane scene u kojima se bolesnik pobeđuje trikom, ubeđivanje, pretnjom, jednom rečju, uspostavljanjem nadmoći nad individuom.
Psihijatrijski diskurs tako ulazi u medicnu lateralno, i iz potpuno ne-naučnog dikskursa. U njemu je očigledan “dispozitiv moći kao prvorazredna instanca diskurzivne prakse”.
I upravo ovaj dispozitiv moć i pripadajući diskurs istine Fuko želi da istraži u toku narednih predavanja izbegavajući po njemu 4 ćorsokaka, a to su analize: a) nasljia b) institucija c) porodice d) državnog aparata
Disciplinska moće, kako će ovu posebnu moć, Fuko nazvati u sledećim predavanjima jeste posebna mikrofizika moće, više strategija, taktika, preraspodela moći, nego velika, centralizovana, makro moć suverena ili države i tiče se direktnog upisa politike na fizičko telo pojedinca.